ELEM.ir      ElmeEjtemaeiMoslemi.ir
 
سال حمایت از کالای ایرانی
 

فصل اول:
جامعه شناسی دین چیست؟

ادیان و مذاهب مختلف با وجود شباهت هایی که با هم دارند، در عین حال تفاوت های چشمگیری نیز دارند.
جامعه شناسی دین دو مصمون یا مسئله اصلی وکانونی دارد، یکی اینکه چرا باورداشت ها و عملکرد های مذهبی نقش تعیین کننده ای در فرهنگ و جامعه دارند، و دیگر اینکه چرا این باورداشت ها و عملکردها صورت های گوناگونی به خود گرفته اند. جامعه شناسی دین به مسئله نقش و اهمیت دین به معنای عام در جامعه بشری و نیز به اهمیت باورداشت ها و عملکرد گروه ها و جوامع خاص می پردازد.
در سده نوزدهم، برداشت های مذهبی را توهم آمیز، نابخردانه و بیهوده می انگاشتند و دانشمندان این دوره دین را به سان پدیده ای طبیعی می نگریستند که مانند هر پدیده دیگری باید مورد بررسی و تبیین علمی قرار بگیرد.
ماکس وبر می گوید جوامع پیشین در باغی جادویی زندگی می کردند حال آنکه جوامع نوین شاهد نوعی افسون زدایی همه جانبه از دین بوده اند.
جامعه شناسی دین به دنبال آن است که بفهمد چرا داعیه های مذهبی مورد پذیرش همگانی قرار گرفته است و باورپذیری آن ها از کجا سرچشمه گرفته است. و اینکه دین چه مقدار بر تاریخ بشری تاثیر گذاشته است و جلوه های گوناگون دین و نیروی اجتماعی تاثیرگذار و شکل دهنده آن کدام است.
دو دیدگاه متفاوت درباره دین:
برخی دین را نهادی اجتماعی یا فرآورده انسانی مانند نهاد ها و فرآورده های دیگر دانسته به گونه ای که می توان آن را مورد تبیین عقلی و تجربی قرار داد.
برخی دیگر برخلاف آن ها می گویند دین از نوعی سرچشمه بنیادی با خصلت روحی و غیر طبیعی مایه می گیرد که جز با تعابیر مذهبی و روحی نمی توان آن را به صورت دیگری بازشناخت.
جامعه شناس دین باید در بررسی و تحلیل جامعه شناسانه از دین، خود از موضع بی طرف به مسئله بنگرد. برخی جامعه شناسان وابسته به معتقدات گوناگون، هریک خواستار آن می شوند که معتقدات خود را از تحلیل جامعه شناختی معاف کنند! و بدیهی است کسانی که جامع شناسی دین را به عنوان یک رشته مستقل تحقیقی به رسمیت نمی شناسند، نمی توانند تشخیص دهند کدام نظام مذهبی را باید خارج از حوزه بررسی این رشته قرار دهند.
برخی دیگر معتقند که دین تنها با زبان خودش قابل فهم است و پدیده ای فی نفسه به شمار می رود.
برخی معتقدند باوجود اینکه دین از مرجع متعالی و توضیح ناپذیر سرچشمه می گیرد، اما این باعث نمی شود که تحقیقات جامعه شناسی دین در این حوزه وارد نشود. بلکه می توان آن را مانند پدیده های دیگر انسانی، با روش های خاص علوم اجتماعی مورد بررسی قرار داد.
جامعه شناسی دین به دنبال صحت و درستی اعتقادات مذهبی مردم نیست بلکه به دنبال آن است که چرا مردم به آن دین یا مذهب اعتقاد دارند. البته جامعه شناس می تواند به دلیل تناقض تبیین مذهبی یک نهاد خاص اجتماعی، با تبیین های جامعه شناختی ادعا کند که تبیین مذهبی خاصی از اعتبار ساقط است.
باورداشت های مذهبی غالبا ماهیتی فراسوی قلمرو علم و تجربه دارند. یعنی بعضا اگر علت علمی و تجربی یک واقعه ای را ثابت کنیم، اما در عین حال کسانی که به مذاهب متفاوتی معتقد هستند، امکان دارد علت مادی را نپذیرند و انکار کنند و قائل به نیروی فرا مادی باشند.
«رابرت بلا» می گوید:
دین اساسا با نماد هایی سروکار دارد که غیر عینی اند و احساسات، ارزش ها و امید های مومنان را بیان می کند، یا جریان کنش متقابل میان انسان ها و اعیان خارجی را سازمان داده و به نظم می کشند و یا کل مجموعه اذهان و اعیان را جمع بندی می کنند و یا زمینه این کل را نشان می دهد. این نماد ها تقلیل پذیر به قضایای تجربی نیستند. «بلا» این موضع را «واقع گرایی نمادین» می نامد.
نباید گفت که دین غیر از یک محصول بشری نیست و مانند هر نهاد اجتماعی دیگر می توان آن را کاملا تبیین کرد. البته نباید این امکان را نادیده گرفت که روزی بتوان آن را با همان شیوه بررسی نهادهای اجتماعی دیگر تبیین کرد.
در مورد جنبه هایی از دین که به قضایای تجربی تبدیل پذیر نیستند، می توان این پرسش را مطرح کرد و پاسخ داد که چرا مرد به این صورت می اندیشند و چرا تجربه هایشان را به این شیوه خاص ادراک می کنند.
در جامعه شناسی دین هم به توصیف باورداشت های افراد می پردازیم و هم به تبیینی که برحسب مفاهیم و مقولات و روابطی که ضرورتا به آن اشخاص تعلق ندارد.
پراود فوت می گوید ما می توانیم میان تقلیل (تحلیل) توصیفی و تقلیل تبیینی تمایز قائل شویم.
در تقلیل توصیفی یک باورداشت یا تجربه و عملکرد به صورتی بیان می شود که موضوع مورد بررسی می تواند با آن مطابقت داشته باشد. اما در تقلیل تبیینی ، باورداشت و تجربه یا عملکرد موضوع مورد برسی به صورتی بیان می شود که لزوما مورد تائید و موافقت او نیست.
جامعه شناسی دین باید در رویکرد های ما نسبت به دین تاثیر بگذارد، حال چه از موضع خوشایند دین کارمان را آغلز کنیم و چه از موضع ناخوشایند.
باورداشت های مذهبی هر جامعه ممکن است بیانگر حقایق معینی باشد که همه گروه های آن جامعه صادقانه اعتقاد دارند. در این جا یکی از اصول اساسی این است که یک عبارت یا داعیه مذهبی را باید جدا از منافع فرد معتقد به آن داوری کرد. این عبارت ها و داعیه ها را نباید تنها برحسب منافع شخصی معتقدان آن ها تبیین کرد و درباره آن ها شک نمود.
جامعه شناسی دین تنها با این قضیه سرو کار دارد که باورداشت های مذهبی چیستند و تحت چه شرایطی پدید می آیند.

دین چیست؟
تعریف دین قضیه ساده ای نیست و مراجع ذیصلاح تعاریف گوناگونی را درباره دین ارائه کرده اند که هریک با دیگری آشکارا ناسازگار است.
برخی معتقدند که تعریف دین را باید بعد از بررسی ها و تحقیقات پیرامون دین انجام شود اما می دانیم که در هر تحقیقی مفاهیم مربوط به آن کم و بیش مشخص می شوند. و برای جلوگیری از خلط مبحث بهتر است این کار در آغاز تحقیق انجام شود.
در ارزیابی تعاریفی که از دین به عمل آمده است، این نکته بدست می آید که در بسیاری موارد آنچه که نظریه پردازان به عنوان دین در نظر می گیرند، بستگی به تبیین مورد نظرشان از دین دارد. آن ها برآنند تا چیزهایی را در تعریف خود بگنجانند که تفسیر نظریشان را از دین تاکید کنند.
ادوارد تایلر آنچه را خودش یک تعریف حداقل می خواند، یعنی «اعتقاد به هستی های روحانی» را به عنوان تعریف دین پیشنهاد کرده بود. طبق این تعریف همه چیزها، از ارگانیک گرفته تا غیر ارگانیک، روحی دارند که ماهیت و ویژگی های خاص آن چیز ها را تعیین می کند.
مارت بر تاکید این تعریف روی «هستی ها» مخالفت کرد، زیرا به اعتقاد او ذات دین از تجربه ای مایه می گیرد که قدرت یا نیروی راز آمیز و نهفته ای دارد و با عواطف عمیق و دو پهلوی حرمت ، هراس و اعجاب همراه است.
دروکیم: اعتقاد به هستی های روحانی مستلزم باور به موجودات فراطبیعی است حال آن که نظام هایی اعتقادی مانند بودیسم فرقه تراوادا وجود دارند که عموما دین شناخته می شوند ولی بریک چنین مفاهیمی استوار نیستند.
دورکیم: به اعتقاد او دین نظام یکپارچه ای از باورداشت ها و عملکرد های مرتبط با چیزهای مقدس است ... این باورداشت ها و عملکرد ها همه کسانی را که به آن ها عمل می کنند در یک اجتماع اخلاقی واحد همبسته می کند.
وجود همین خصلت «بسیار اجتماعی» دین است که به نظر دورکیم آن را از جادو جدا می کند. او میگفت جادو اجتماع مذهبی ندارد اما دین امری اجتماعی است و وابسته به یک مجمع مذهبی یا کلیسا است.
نقدی بر دورکیم:
اصطلاح هایی چون «مقدس» و «فراطبیعی» از زمینه فرهنگ غربی مایه می گیرند و در مورد باورداشت های جوامع غیر غربی همیشه به آسانی کاربردپذیر نیستند زیرا دلالت های فرهنگی متفاوتی دارند. این ادعای دورکیم که دین با امر مقدس سروکار دارد و این امر مقدس دارای مفهومی جهانی در جامعه بشری است با چالش انسان شناسان رو به رو شده است. زیرا برخی انسان ها در جوامع مختلف هیچ تمایزی میان مقدس و نامقدس قائل نیستند.
به این ترتیب اندیشه امر مقدس یا فراطبیعی تصوری است که در ذهن مشاهده گر خارجی وجود دارد و لزوما از آن مومن یا کنشگر مودر بررسی نیست.
دورکیم از امر مقدس به عنوان یک عامل برانگیزاننده رویکرد احترام یاد می کند. متاسفانه این قضیه نیز معیار موثقی را به دست نمی دهد زیرا در بسیاری از نظام های مذهبی اعیان و موجودیت های مذهبی همیشه احترام برانگیز نیستند. و همچنین بسیاری از چیز ها و اشخاص هستند که با وجود ارتباط نداشتند با فعالیت های مذهبی ممکن است احترام برانگیز باشند.
اسپیرو دین را به عنوان «یک نهاد دربرگیرنده کنش متقابل فرهنگی با هستی های فرهنگی فرا انسانی» تعریف می کند.
نقدی بر اسپیرو: این تعریف پاسخی به برخی نظام های مذهبی که با هستی ها سروکار ندارند، نمی دهد. و همچنین جامع اطراف نیست زیرا برخی از تفسیر های بودایی گری و صورت های صوفیانه هندوییسم را که مستلزم کنش متقابل با بودا یا هر خدای دیگری نیستند دربر نمی گیرد.
کاربرد اصطلاح «فرا انسانی» دست کم به همان اندازه اصطلاح های «فرا طبیعی» و «روحانی» مسئله برانگیز است.
رابرتسون برای پرهیز از این اشکال به جای آن ها اصطلاح «فراتجربی» را به کار می برد. تعریف او از دین چنین است:
فرهنگ مذهبی به یک رشته از باورداشت ها و نماد هایی اطلاق می شود که دربرگیرنده تمایزی میان امر تجربی و امر فراتجربی یا واقعیت متعالی است؛ در این جا امور تجربی اهمیتی کم تر از امور غیر تجربی دارند . دوم اینکه ما کنش مذهبی را به این صورت تعریف می کنیم: کنشی که بر مبنای باز شناخت تمایز تجربی از فراتجربی شکل می گیرد.
در هر صورت نمی توان تعریفی جامع و مانع از دین ارائه داد.
هورتون: گوناگونی و تعدد مفاهیم درباره موجودیت های دینی چندان زیاد است که هر کوششی در جهت توضیح ماهیت و شیوه وجود این موجودیت ها تعریف دین را از جهت برخی از این مفاهیم غیر قابل کاربرد می کند.
در نتیجه هورتون تعریفی برای دین پیشنهاد می کند که از هرگونه نزدیکی با ماهیت یا شیوه وجود موجودیت های مذهبی خودداری می کند به جز آن مواردی که به صورت کنش مذهبی تجلی یافته باشند. او می گوید:
دی را می توان به عنوان بسط میدان روابط اجتماعی آدم ها به فراسوی محدوده های جامعه صرفا بشری در نظر گرفت. و این بسط باید به گونه ای باشد که انسانی های درگیر در آن ، خود را در موقعیتی وابسته به المثناهای غیر انسانی شان در نظر بگیرند، همان شرطی که نمی گذارد حیوانات دست آموز به انجمن خدایان راه یابند.
در این تعریف عنصری که ویژگی های ماهیت موجودیت های مذهبی را مشخص می کند را به عام ترین عبارت ممکن و حرکت در جهت مشخص کردن آن نوع رابطه ای که مومنان با قلمرو مذهبی دارند، تقلیل می کند.
تعاریفی که تاکنون بحث شد بیشتر از نوع تعریف ذاتی بوده اند. این تعریف ها می گویند که دین چه ماهیتی دارد. اما تعریف نوع دیگر ، تعریف کارکردی است. که می گوید دین چه کاری را انجام می دهد. و تعریف دورکیم دربرگیرنده عنصری کاردکردی است. به خاطر اشاره به اینکه دین، پیروانش را در یک اجتماع واحد اخلاقی وحدت می بخشد. طبق این تعریف دین به معنای آن چجیزی می شود که وحدت یا انسجام اجتماعی را بالا می برد.
در این صورت نظام های ارزشی و باورداشت هایی چون کمونیسم و فاشیسم و ملیت گرایی، چنین کارکردی دارند و آن ها را در مقوله دین جای می دهند.
تعاریف کارکردی را غالبا «در برگیرنده» می نامند.
نمونه یک تعریف دربرگیرنده، تعریف «یینگر» است: دین نظامی از باورداشت ها و عملکردهایی است که از طریق آن ها گروهی از آدم ها با مسائل غایی زندگی بشری کلنجار می روند.
نقد تعریف کاردکردی از دین:
مشکل این گونه تعاریف، گستردگی بیش از اندازه آن هاست. دربر گرفتن نظام های اعتقادی و ایدئولوژی چون کمونیسم که جنبه آشکارا ضد مذهبی دارند!
اشکالات وارد بر تعریف یینگر:
1- مسائل غایی زندگی، اموری ثابت و معین نیستند. بلکه متغیری فرهنگی است که در هر جامعه ای با جامعه ای دیگر می تواند متفاوت باشد.
2- اشکال دوری بودن. زیرا اصطلاح «غایی» تنها بر مبنای دین تعریف پذیر است. یا اینگونه بگوییم که تعریف مذکور فاقد شرایط منطقی تعریف است. زیرا معرِّف نباید از معرَّف گسترده تر باشد. و آشکار است که اصطلاح «غایی» قلمرویی گسترده تر از «دین» دارد.
3- این تعریف درباره این پرسش که دین چه نقش یا تاثیر هایی را باید در جامعه داشته باشد، پیش داوری می کند. زیرا در قالب تعریف دین می گوید چه چیز را باید به گونه تجربی اثبات کرد.
4- اگر یک جامعه ای پیدا شود که هیچ گونه نظام دینی ندارد، باز یک کارکرد گرا می تواند ادعا کند که فقدان آنچه دیگران آن را به نام دین می نامند در جامعه باعث نمی شود که نظریه کارکرد گرایی را باطل کرد. زیرا وجود انسجام اجتماعی، نوعی نشان از دین است.
بنابراین به نظر می رسد تعریف ذاتی بر تعریف کارکردی ترجیح دارد، زیرا این تعریف تا آنجا که امکانش باشد کم تر دلالتی بر ماهیت موجودیت های مذهبی می کند.

در نهایت بحثی که درباره تعریف دین داشته ایم، این مسئله بسیار دشوار را به درستی حل نکرده است. هدف ما رسیدن به یک تعریف نهایی یا حتی قانع کننده درباره دین نیست، بلکه روشن کردن یک سری قضایای مهم بوده است که از این قرارند:
1- رابطه نزدیک و غالبا مسئله برانگیز میان تعریف ها و تمایلات نظری
2- خطر های پیش داوری قضایای تجربی به خاطر حکم مستتر در تعریف
3- خطر قوم مداری در هنگام کاربرد مفاهیم
4- خطر مبهم باقی گذاشتن معیار های تعریف

قبلا دو نوع تعریف از دین کردیم: 1- تعریف ذاتی و 2- تعریف کارکردی و اما در تعریف سوم باید میان نظام های اخلاقی و نظام های دینی و ایمانی که تنها با اصول و آرمان های رفتار سروکار دارند، تمایز قائل شویم.
برخی دین های جهانی مثل اسلام و مسیحیت هر سه مقوله را در خود جای دارند. اما نظام های اعتقادی دیگری ممکن است یکی یا دو تای این مقولات را نداشته باشند.

فصل دوم:
عقل و دین

انواع تبیین دین طبق نظر پریچارد:
1. نظریه روانشناختی :
الف عقل گرایانه
ب- عاطفه گرایانه

2. جامعه شناختی

نظریه های روانشناختی می گویند که دین امری فردی است و از سرچشمه های درون فرد بر می خیزد. حال آنکه نظریه های جامعه شناختی می گویند که دین به گروه و جامعه ارتباط دارد و دینداری فردی از سرچشمه های اجتماعی مایه می گیرد. نظبر می خیزد. حال آنکه نظریه های جامعه شناختی می گویند که دین به گروه و جامعه ارتباط دارد و دینداری فردی از سرچشمه های اجتماعی مایه می گیرد. نظریه های روانشناختی عقل گرایانه ریشه دین را اساسا در خرد بشری می جویند, حال انکه نظریه های عاطفه گرایانه ریشه های دین را در در جنبه عاطفی بشر رد یابی می کنند.
مهم ترین اندیشمندان عقل گرا : 1. آگوست کنت 2. اسپنسر 3. ادوارد تایلر 4. جیمز فریزر می باشند.
کنت در زمینه تحول اندیشه بشری طرح 3 مرحله ای را مطرح می کند که در جریان تحول عقلی بشریت سه مرحله متفاوت خداشناسی ,مابعدالطبیعی و اثباتی را می توان تشخیص داد.
در مرحله خداشناسی اندیشه ها و تصورات راجع به واقعیت , اساسا واقعیتی مذهبی دارند . مابعد الطبیعی مرحله گذاری میان مرحله های خدا شناسی و اثباتی است .
در مرحله خداشناسی مردم تصور میکنند که پدیده های طبیعی از طریق همانند سازی آنها با رفتار بشری تبیین و شناخته می شوند گویی از خود اراده دارند و و بانیت عمل می کنند.
مرحله خداشناسی دارای 3 مرحله خرد است: 1. طلسم باوری 2. چند خداپرستی 3. تک خدا پرستی
1. طلسم باوری : اینکه همه چیزها حتی چیزهای بی جان , زنده به روح و جانی مانند روح و جان انسانها هستند.
2. چند خدا پرستی : به عوامل فراطبیعی بیش از پیش حوزه های اقتدار گسترده تری نسبت داده می شود . این عوامل دیگر به اعیان خاص وابسته نیستند بلکه در همه پدیده های وابسته به یک نوع خاص یا متعلق به یک مقوله معین آشکارا تجلی می یابند.
3. تک خدا پرستی:در این مرحله اندیشه بشری وارد مرحله مابعد الطبیعی می شود که طی آن , ارواح و ایزدان جایشان را به برداشتهای انتزاعی از اصول عام یا نیروهایی می دهند که حاکم بر واقعیتند این مرحله نیز به نوبه خود راه را برای اندیشه علمی مرحله اثباتی باز می کندکه درصد تبیین واقعیت, بر حسب قوانین علی است.
کنت دو نظریه در باره دین پیش کشید که هرکدام ریشه در یکی از جنبه های ادراک تناقض آمیز او از زمانه اش دارد . کنت از یکسوی به پیشرفت گریز ناپذیر دانش و چیرگی بر طبیعت باور داشت اما از سوی دیگر , از بحران فرو ریختگی اجتماعی هراسان بود.بنابر این اگر دین سنتی بر اثر رشد علم ازمیان برود صورت مذهبی تازه ای می بایست جای آن را بگیرد که بر اصول در ست علمی استوار باشد وچون علمی که با فهم اصول وحدت و انسجام اجتماعی سر و کار دارد جامعه شناسی است , پس دین نوین باید نوعی جامعه شناسی کاربردی باشد و جامعه شناسان کاهن ای آیین نو پدید باشند.
اسپنسر با توجه به تجربه همه انسانه در مورد خواب دیدن این تصور را القا می کند که ما ماهیتی دو گانه داریم و جنبه دیگری از ما وجود دارد که روح ماست.از این که انسانها دارای چنین ماهیتی هستند این را به سایر موجودات نیز تسری داد که همه انها دارای ماهیتی دو گانه اند ودارای روح وجانی هستند.به عقیده اسپنسر ریشه های اندیشه مذهبی در در اندیشه ارواح نهفته است. و نخستین هستیهایی که که پرستش شده بودند جانها یا ارواح مردگان بودند, وبه عبارتی نیاکان پرستی نخستین صورت دین بوده استبه همین ترتیب نخستین مناسک مذهبی در زمان مرگ انجام گرفته و مناسک خاکسپاری سرچشمه انسجام جامعه شمار می آمد و نهادهای مذهبی به حاملان سنت و نگهدارندگان ثبات اجتماعی تبدیل شده بودند.
اسپنسر با وجود این عنصر کارکرد گرایانه تصویری از سرچشمه های دین ساخت که در آن , استعداد و گرایش ذهن بشر به تعقل و استنباط از مشاهده و تجربه و علاقه مندی اش به شناخت و تبیین جهان , جایگاه کانونی دارد.
تایلر اصطلاح جاندار انگاری را بدعت گذاشت که به نظر خودش , نخستین و بنیادی ترین صورت دین به شمار می آید و همه صورتهای مذهبی دیگر از همین مفهوم اولیه تکامل یافته اند. او دین را به صورت اعتقاد به هستیهای فراطبیعی تعریف می کند و به نظر او جاندار انگاری جنبه نظری نخستین نظام اعتقادی بشر بود , اما جادو تکنولوزی علمی آن را تشکیل میداد.
تایلر میان دین و جادو تمایز قایل شد و جادو را نه مبتنی بر باورداشت به هستی های روحانی بلکه مبتنی بر قدرتها و نیروهای غیر شخصی می دانست.
فریزر 3مرحله عمده را در تحول ذهنی بشر باز شناخته بود که عبارتند از 1. مرحله جادویی 2. مرحله مذهبی 3. مرحله علمی
او با ورداشتها و عملکردهای جادویی را نوعی علم و تکنولوژی ابتدایی ولی مبتنی بر استدلال نادرست می انگاشت او این استدلال غلط را نه نتیجه نابخردی بلکه نتیجه نادانی می دانست که با توجه به شرایط زندگی و عملکرد نیاکان ابتدایی ما توجیه پذیر بود.
فریزر میان 2 نوع جادو یعنی تقلیدی و مسری تمایز قائل بود:
1. جادوی تقلیدی : وقتی دو چیز همانند انگاشته می شوند,نتیجه گیری می شود که آن دو چنان به هم پیوسته اند که اگر عملی روی یک چیز انجام گیرد بر آن چیز دیگر که شبیه اوست تاثیر خواهد گذاشت.
2. جادوی مسری: اگر دو چیز در تماس نزدیک با هم باشند عملی که روی یک چیز انجام می گیرد بر دیگری نیز تاثیر خواهد گذاشت, مثل آتش زدن مو یا ناخن شخصی برای ضرر رساندن به او او می گوید از آنجا که چنین فنونی عملا چیامدهای دلخواه را به بار نمی آورند, با گذشت زمان انسانها به با ورداشتها و عملکردهای دیگری روی می آورند که خصلتی مذهبی دارند , که به تدریج فنون ساختگی جادو جایشان را به توسل و دلجویی از ارواح می دهند.

به نظر فریزر , با کشف ماهیت بیش از پیش واقعی جهان مادی , دین افول می کند و جایش را به دانش موثق علمی می دهد , البته رواج جادو هرچند در اندیشه دینی کاهش می یابد اما یکسره از میان نمی رود,و بقایای آن حتی در عصر علمی نیز پابرجا می ماند , دین نیز حیاتش را ادامه می دهد ولی تسلطش را بر ذهن بشر از دست می دهد تا آنکه سر انجام وقتی احساس کنیم کاربردی برای آن نداریم ناپدید خواهد شد.
یکی از اعتراضهای عمده ای که می توان به این نظریه پردازان عقل گرا و تکاملی اندیش سده نوزدهم وارد کرد , این است که داعیه های آنها نه بر شواهد درست بلکه بیشتر بر حدس و گمان مبتنی اند.

فصل سوم:
جادو

به نظر غربی¬ها که نخستین بار عملکردهای جادویی اقوام قبیله¬ای را مشاهده و توصیف کردند، این عملکردها بی¬خردانه می¬نمود. یا مانند تایلر و فریزر آن را اندیشه¬ای ما قبل علمی می¬انگاشته¬اند.
بعدها، بر اثر تحقیقات مفصل¬تر و دقیق¬تر انسان¬شناسانی که در میان اقوام قبیله¬ای کار میدانی گسترده انجام دادند، و برای فهم صحیح از اندیشه آنها اولا استدلال ایشان همانند استدلال¬های ما پنداشته شد و ثانیا معلوم شد که دانش عملی آنها از محیط زیست و بهترین نحوه بقا بسیار گسترده¬تر و مفصل و پیچیده است. وانگهی، این انسان¬شناسان به ما یادآور شدند که بسیاری از باورداشت¬ها و عملکردهای مشترک در جوامع «متمدن» وجود دارند که ذاتا تفاوتی با باورداشت¬ها و عملکردهای پیدا شده در جوامع «ابتدایی» ندارند.
نسل نوین محققان میدانی استدلال می¬کنند باورداشت¬ها و رسوم این اقوام، جزء جدایی ناپذیر فرهنگ¬های زنده و شکوفای معاصرند این باورداشت¬ها و رسوم را باید بر حسب نقشی که در چنین نظام¬های زندگی دارند، بازشناخت.
حال از سویی می¬بینیم که این اقوام به روابط علی میان پدیده¬ها به خوبی آگاهند و در برآوردن مقفتضیات زندگی و تسلط بر عناصر محیط زیست¬شان به¬گونه¬ای کاملا معقولانه و موثر عمل می¬کنند اما از سوی دیگر به اموری عجیب مثل جادو باور دارند. بنابراین از سویی میان فعالیت¬های روزانه آنها و از سوی دیگر عملکرد جادویی در زندگی¬ آنها، شکاف عظیمی وجود دارد.
هرچند این اقوام به طور آشکار به کارایی این جادوها در زندگی ملموسشان باور داشتند اما انسان¬شناسان باز بر خصلت نمادین کارکردهای اجتماعی این رفتارها به عنوان دلیل واقعی و پنهان آن تأکید می¬کردند. در برابر این نظر به تازگی برخی از انسان¬شناسان می¬گویند که این¬ها افکار و عملکردهایی¬اند که از بسیاری جهات، به علم و تکنولوژی شباهت دارند و ضرورتا نمادین و نمایشی نیستند. حال قبل از بررسی این بحث، نکاتی کلی درباره خصلت جادو به عنوان نقطه¬ مقابل دین، باید مطرح شود.
عملکردهای جادویی غالبا رابطه نزدیکی با باورداشت¬های دینی دارند و در بیشتر موارد جزئی از مناسک مذهبی¬اند. تفکیک جادو از دین، در هر مورد معین، همیشه امکان پذیر نیست. مالینوفسکی درباره تمایز می¬گوید: « در حالی که در کنش جادویی، فکر و هدف ائق همیشه روشن، صریح و مشخص است، اما در مراسم مذهبی، مقصود خاصی که در جهت تحقق یک رویداد معین باشد، وجود ندارد.» مناسک مذهبی را برای خود این مناسک انجام می¬دهند. اما جادو وسیله¬ای است برای رسیدن به یک هدف مشخص. البته این موارد را در واقعیت خارجی به راحتی نمی¬توان مشاهده کرد زیرا در واقعیت خارجی دین و جادو بهم آمیخته¬اند.
کوشش بعدی برای تفکیک دین و جادو توسط ویلیام گود انجام گرفته است. او یازده معیار برای تمایز دین و جادو بر¬ می¬شمرد:
1. جادو ابزارمندانه¬تر است و هدفش رسیدن به نوعی نتیجه نهایی ملموس و مادی است.
2. شگردهای جادو با چشم¬بندی بیش¬تری همراه است.
3. هدف¬های جادو مشخص و محدودند.
4. جادو در جهت هدف¬های فردی است و نه گروهی.
5. جادو بیش¬تر یک عمل خصوصی است تا یک فعالیت گروهی.
6. اگر فنون جادویی کارایی نداشته باشند، می¬توان آنها را جابه¬جا کرد.
7. جادو از جنبه عاطفی اندکی برخوردار است.
8. عمل جادو کم¬تر جنبه اجباری دارد.
9. جادو به زمان و شرایط خاص بستگی ندارد.
10. احتمال ضد اجتماعی بودن جادو بیش¬تر است.
11. جادو به عنوان وسیله به کار برده می¬شود و فی نفسه یک هدف نیست.

نکته کلی¬تری که درباره جادو می¬توان گفت، این است که مفهومی که ما از جادو داریم به سنتِ فرهنگی خاصِ ما تعلق دارد . فرهنگ¬های دیگر ممکن است با آن اشتراک نداشته باشند. مثلا در یک فرهنگ دیگر ممکن است مقوله¬ای را که ما جادو می¬دانیم یک تجربه کاملا معمولی بدانند که در برگیرنده هیچ نیروی فرا زمینی نیست. در پی این موضوع آقای نادل می¬گوید بنابراین چهار صورت متصور می¬شود. او اعمالی را که از هیچ نظر غیر عادی نیستند را معقول و اعمالی را که در برگیرنده اعمال خارق العاده هستند را اسرار آمیز می¬نامد. و جهار فرض ذیل را تصور می¬کند؛
1. هم کنشگر و هم مشاهده¬گر، عملِ مورد نظر را یک فن تجربی و عادی می¬دانند.
2. کنشگر عمل را معقول می¬داند، ولی مشاهده¬گر تصور می¬کند که این عمل از جهت تجربی درست نیست.
3. کنشگر عمل را آشکارا اسرارآمیز می¬انگارد، اما از دیدگاه مشاهده¬گر، این عمل در واقع یک مبنای تجربی درست دارد.
4. کنشگر عمل را اسرارآمیز می¬انگارد، اما از دیدگاه مشاهده¬گر، این عمل فاقد یک مبنای تجربی درست است.

مقولات مفهومی ما ممکن است برای بیان تصورات و مفاهیم فرهنگ¬های دیگر نارسا باشند. این ملاحظات باید ما را به مسأله شرح باورداشت¬های فرهنگ¬های متفاوت با فرهنگ خودمان آگاه کند، همان مسأله¬ای که غالبا مسأله ترجمه نامیده می¬شود.
خطر دومی که در جریان درک باورداشت¬های اقوام دیگر وجود دارد، این است که آن محقق میدانی که از مردم بومی پرسش¬هایی می¬کند، ممکن است پاسخگویان را وادار سازد که با اصطلاح¬های نا آشنا بیندیشند و با قضایا و امکاناتی روبه¬رو شوند که پیش از آن درباره¬اش هرگز فکر نکرده بودند. خطر این است که پاسخ¬های آنها غیر موثق، گمراه کننده، نسنجیده و حتی ساختگی باشد، زیرا در آن لحظه تنها می¬خواهند خواسته یک بیگانه کنجکاو را برآورده کنند. و راه پرهیز از این مسأله، هرگز نپرسیدن و فقط دیدن و گوش کردن است.
اکنون به رهیافت¬های نمادین-کارکردی و رهیافت¬های نوتایلوری می¬پردازیم:
نخستین رهیافت از همه آشکارتر در کار جان بیتی مطرح شده است. به اعتقاد بیتی، جادو اساسا یک پدیده نمایشی است و جنبه ابزاری¬اش، تنها بُعد سطحی و ظاهری آن را تشکیل می¬دهد. جادو برای شناخت نیاز به تحلیلی متفاوت از تحلیل ابزاری رفتار دارد زیرا جادو به تحلیل بر حسب معنای رفتار نیاز دارد. آنچه در مناسک و شعایر به صورت نمادین بیان می¬شود، آرزوها و احساسات مهم برای جامعه و فرد است.
اما سوال این است که چرا عمل¬کنندگان به مناسک، به کارایی ابزاری آن باور دارند؟ پاسخ بیتی این است که در واقع خودِ عملِ نمادسازی است که اعتقاد به کاراییِ مناسک را ایجاد می¬کند. نمایش آرزوها و بیانِ احساسات، اعتقاد به قدرتِ تأثیر مناسک بر جهان را ایجاد می¬کند. برای بیتی مسأله معقول یا نامعقول بودن مناسک جادویی مطرح نیست، این مناسک، از آن نوع رفتاری نیست که معیارهای عقلانیت را بتوان به صورت معنی¬داری در موردش بکار بست.از آنجا که این نوع مناسک، اساسا فعالیتی ابزاری و مبتنی بر وسایلِمعطوف به هدف¬ها نیست، بلکه ماهیتی نمادین دارد.
ضعف این نوع تفسیرِ نمادینِ جادو و مناسک، در نادیده گرفتن شناخت و توضیح کنشگران در مورد کنش-هایشان نهفته است. پاسخ بیتی به هیچ وجه قانع کننده نیست که می¬گوید خود عمل نمادسازی این یقین را ایجاد می¬کند و بدین سان جهان واقعی تحت تأثیر قرار می¬گیرد! پاسخ او نشان نمی¬دهد که این امر چگونه رخ می¬دهد. به نظر می¬رسد که بیتی بر این باور است که بیان نمادین یک هدف از سوی عمل-کنندگان به جادو، آنها را با این تصور فریب می¬دهد که دارند به آن هدف می¬رسند. در واقع، همانندی و ارتباط تصوری با پیوند علّیِ واقعی یکی گرفته می¬شود؛ یعنی درست همان مضمون تایلور و فریزر که بیتی می¬خواهد آن را رد کند. اشکال دیگر رهیافت بیتی این است که همه مناسک جادویی در جهان، هدف¬های آرزو شده را نمایش نمی¬دهند و نماد آنها نیستند. مثل احضار یک روح برای انجام یک کار و نظایر آن. این واقعیت¬ها برای این ادعای بیتی که اعتقاد به کارایی مناسک جادویی از نمایش نمادین هدف¬ها سرچشمه می¬گیرد، مسائلی جدی به بار می¬آورند.
رفتار نوتایلری از این مسائل جلوپیری می¬کند، زیرا شناختِ خودِ کنشگر را در مورد رفتارش نادیده نمی¬گیرد. هوادار بزرگ این رهیافت، رابرت هورتون است. او می¬گوید که باورداشت¬های جادویی و مذهبی، تبیین¬های سنجیده پدیده¬ها و شگردهایی برای دخل و تصرف در جهان هستند. دین و جادو با همان نوع پرسش¬ها و مسائل علم سر و کار دارند و هدف¬هایشان همسان است، اما روش¬های یکسانی را بکار نمی¬برند. برای مثال، علم میان مالاریا و پشه ناقل آن ارتباط برقرار می¬کند، حال آنکه باورداشت¬های جادویی این بیماری را به افراد بدخواهی مرتبط می¬کند که دارای نیروهای جادوگرایانه هستند. تفاوت اساسی میان علم و باورداشت دینی-جادویی، در این است که دومی ادراک¬های جانشین را بر نمی¬تابد. اندیشه سنتی تقدس می¬یابد و هر تهدیدی به آن، تهدید به هرج و مرج و نا بسامانی به شمار می¬آید.
هورتون با نگاهی حامیانه به اعتقادات اقوام ابتدایی معتقد است که این باورداشت¬ها با وجود نادرستی، ارزش اجتماعی¬ای دارند که یک انسان¬شناس می¬تواند آن را تشخیص دهد، ولی خود این مردم نمی¬توانند.
این نگاه سخاوتمندانه در توصیف فرهنگ¬های دیگر از سوی انسان¬شناسان بنا به گفته گِلِز پیامدهای ناخوشایند و قصد ناشده¬ای را به¬بار آورده است. او می¬گوید که آنها برای معنادار کردن اعمال بی معنای این اقوام سعی می¬کنند که این رفتارها را در زمینه اجتماعی معنا کنند و به این خاطر فقط قسمتی از زمینه اجتماعی را می¬گیرند که می¬تواند به این برداشت¬ها کمک کند و بدین ترتیب همه واقعیت را نمی¬بینند. همچنین این رهیافت باعث می¬شود راهی به سوی پیدا کردن امکاناتِ دگرگونی در نظام افکار را به روی ما می بندد زیرا برای رسیدن به دگرگونی باید رویکردی انتقادی داشت در حالی که این رهیافت همه چیز را معنی¬دار می¬انگارد و نگاه انتقادی ندارد. همچنین، همین رهیافت ما را به کاربردهای محتملِ عدمِ انسجامِ منطقی و ابهام نیز، بی توجه می¬کند. در حالی که این ابهام خود، خوب است و ضروری هرچند در پاره¬ای موارد موجب دگرگونی و کژکارکردی می¬شود. همچنین گِلِز معتقد است این ابهام مزیت دیگری هم دارد و آن اینکه همین ابهام را غالبا می¬توان در چاره¬گری¬های روزمره بکار بست. گروه¬های زیادی برای دستیابی به قدرت و منافع و مهرکردن دیگران و یا کوبیدن یک مخالف از همین ابهامات استفاده می¬کنند.
خطاهای مشترک تفسیرهای نمادین این است که تصور می¬کنند هر آنچه را که به نظر می¬رسد بر یک مبنای تجربی درست استوار نیست، باید به عنوان یک رفتار اساسا نمادین تبیین کرد و فهمید. حال آنکه همین عملکرد از دیدگاه عمل¬کنندگان به آنها، ممکن است کاملا مبنای تجربی داشته باشد. تنها نمادگرایان نیستند که فرض را بر این می¬گیرند که به نظر نمی¬رسد بر مبنای تجربیِ درستی استوار است، نیازمند تبیین اجتماعیِ ویژه¬ای می¬باشد. رهیافت¬های عقل¬گرایانه نیز غالبا همین فرض¬ها را در پیش گرفته-اند. بارنز می¬گوید که هیچ مبنای مبتنی بر خرد یا طبیعی نیست که بتوان برپایه آن اینگونه داوری کرد که برخی اندیشه¬ها مسأله برانگیز نیستند، ولی برخی دیگر به تبیین نیاز دارند. ما باید با همه اندیشه¬ها از علمی گرفته تا غیر علمی، یکسان برخورد کنیم. او معتقد است تنها باورداشت¬های تازه و متفاوت نیاز به تبیین دارند. اگرچه این ادعای او کاملا توجیه پذیر نیست. ما وقتی جادو را بررسی می¬کنیم دنبال این هستیم که چطور این¬ها از نسلی به نسل دیگر منتقل و جزئی از یک فرهنگ¬اند و نمی¬توان همچون بانز براحتی و بی سوال از کنار آنها عبور کرد. هرچند او ما را به این نکته متوجه کرد که معاف کردن باورهای خودمان از بررسی و تبیین دلیل موجهی ندارد.
از دیگر انتقادها به نوتایلری¬ها به هورتون برمی¬گردد. اینکه او علم را در برخورد با نظر جانشین و مخالف باز و سنت را بسته می¬داند مورد خدشه است. کما اینکه معارضه با آیین رسمی و رایج، به همان سان برای فرهنگ علمی غربی تهدیدکننده انگاشته می¬شود که معارضه با آیین رسمی جادویی-مذهبی در جوامع سنتی.
و اما مواضع مختلف رهیافت¬های نوتایلری:
نص¬گرایی: می¬گوید باورداشت¬ها و عملکردهای مذهبیِ جادویی، چیزی جز همانکه می¬گویند نیستند، یعنی این نوع مناسک، کارایی وسیله¬ای دارند و در اصل برای همین منظور ساخته و پرداخته شده¬اند.
نظریه¬سازی( هورتون): دینِ جادویی از بسیاری جهات مانند علم است. البته به این نظر نقدهای بسیاری وارد است. راس می¬گوید علم می¬کوشد اصل صرفه¬جویی را در ارائه تمهیدات تبیینی رعایت کند؛ در حالی که دین، تنها درصدد اعمال نفوذ بر رویدادهاست. قضایای مذهبی عموما ابطال¬ناپذیرند و الگوی واحدی را در مورد همه چیز به¬کار می¬برند، حال آنکه علم، الگوهای گوناگونی را در زمینه¬های متفاوت به¬کار می¬برد. اسکوروپسکی می¬گوید: دین جادوییِ سنتی بیشتر از اینکه شبیه علم غربی باشد، همانند دین ماست. هردو مذهب غربی و ابتدایی، تناقض و ابهام را جایز می¬دانند و سرشار از رازها و خارق اجماع¬ها هستند. هرچند هورتون در پاسخ می¬گوید نه جایز شمردن تناقض ویژگی اندیشه سنتی افریقایی است و نه علم غربی فاقد این ویژگی است. جادوی سنتی، علم و دین غربی هیچکدامم عاری از خارق اجماع نیستند.
اسکوروپسکی درنقد نص¬گرایی می¬گوید که تفسیر نمادگرایانه دینِ جادویی سنتی با جنبه نص¬گرایانه عقل-گرایی مغایرت ندارد. برای دستیابی به چنین ترکیبی، نخست باید تعدادی از انواع کنش¬هایی را که تحت عنوان مناسک آورده می¬شوند، از یکدیگر جدا کنیم. 1. تعداد زیادی از کنش¬های مذهبی و مناسک جادویی، تنها کنش¬های متقابل اجتماعی عادی هستند. در واقع کیهان¬شناسی مذهبی محیط اجتماعی را به فراسوی افراد موجود در اجتماع بسط داده است و آنها را نیز در این دنیا صاحب تاثیر می¬داند. بنابراین ارتباط با آنها همچون ارتباط با سایر انسانهاست. ما در جامعه غربی این کنش¬ها را با شاه و رئیس و . . . داریم و ایشان با خدایان و . . . و این کنش نماد چیز خاصی نیست. 2. این کنش نوعی نمادسازی را در بر دارد. جادوگر آنچاه را آرزومند است به¬گونه¬ای نمادین نمایش می¬دهد، اما می¬داند که به¬کار بردن نمادها علت رسیدن به آرزویش نیست بلکه کنش جادویی آرزویش را به ارمغان می آورد. بنابراین جادوگر پیوندهای تصوری را با همبستگی¬های علّیِ واقعی اشتباه نمی¬گیرد. در اینجا دو رشته چیز وجود ندارند که یکی علت دیگری باشد. 3. سرانجام دسته¬ای از کنش¬ها هستند که جنبه عملی دارند و اعلام یک وضعیت هستند. هرچند در تصور بیننده این طور ممکن است به نظر آید که این عمل، علت ایجاد است. مثل آیین آمرزش مسیحی که فقط برای یادآوری و ایجاد پیوند بین مومنین و کشیش انجام می¬شود و آمرزشی در آن لحظه ایجاد نمی¬شود هرچند ممکن است اینطور تصور شود که این عمل تغییری علی را در گنهکار بوجود می¬آورد.
در پایانِ این مباحث که تحت تاثیر مسایل انتزاعی و فلسفی بودند، عده¬ای مثل فِرت و مالینوفسکی جادو را در زمینه زندگی روزانه¬اش مطرح کردند. فِرت می¬گوید که جادو هاله تقدسی را بر عملیات فنی می¬افکند و چنان اعتباری برای این عملیات فراهم می¬کند که باعث می¬شود مردم آنها را بسیار جدی گیرند. همچنین مالنوفسکی اضافه می¬کند که جادو جانشینی برای رویه¬های فنی نیست بلکه یک فن کمکی و الحاقی است. اقوام قبیله¬ای تا جایی که می¬توانستند از جادو استفاده نمی¬کردند.
در پایان این خلاصه تقاضا می¬کنم از پاراگراف آخر صفحه 79 تا پاراگرف اول صفحه 81 را مطالع فرمایید. بنده حقیر از خلاصه نمودن این قسمت اظهار عجز می¬کنم. امیدوارم کاستی¬های این خلاصه را بر من ببخشید.
معلمی

فصل چهارم
عاطفه و دین

این دیدگاه در مقابل عقل گرایان به این نکته توجه می دهد که همه ی رفتارهای مذهبی و دینی از روی دیدگاهی عقلانی (متکی به برداشت انسانها از ارتباط دین با وقایع عالم) نشأت نگرفته بلکه از حالات عاطفی ذهن سرچشمه می گیرند.

دیدگاه مارت:
وی معتقد است که فعالیت فنی، بیشتر اوقات در میان اقوام قبیله ای رواج دارد. و نشانگر ریشه ی غیر عقلانی جادو و دین است. وی شاخص رفتار دینی را مناسک آمیز بودن آن می داند و مناسک پیش از آنکه از اندیشه و باور سرچشمه بگیرد ، ریشه در عواطف دارد. چرا که عاطفه کنش را بر می انگیزد و مناسک از سنخ کنش است. وی رقص و مناسک رقص گونه را شاهد بر ادعایش می داند.
نکته ی دیگر او توجه به «مانا» ست. مانا (آنچه جاودانگی دارد، یا به همراه می آورد) را نخستین صورت دین می شمرد و جاندارانگاری تایلر و اعتقاد به ارواح را صورت های بعدتر مذهب می شمرد.
وی جادو و دین را در آغاز یکی دانسته و آنرا برای برآوردن آرزوها، و به مانند تایلر جای کنش عملی موثر در صورتی که کنش به نظر امکان پذیر نیاید، می داند. و اگر این جادو آنقدر تکرار یابد که به رسم تبدیل شود، این بیان نمایشی آرزوها و هراس ها اثر تخلیه کننده ای خواهد داشت که عمل کننده آنرا تشخیص می دهد.
او بر خلاف فریزر جادو را یک شبه علم نمی داند بلکه آنرا نوعی فعالیت بر بنیاد عاطفه می شمارد.

نقد نظر مارت:
1. ادعای مارت هم مثل عقل گرایان شاهدی ندارد. و حتی ادعای صورت اولیه ی دین وی قبل از جاندار انگاری هم بدون دلیل است.
2. وی توضیح نمی دهد که چرا مانا در جوامع مختلف متفاوت است آیا مانا انگاشتن چیزی در پس تعقل نبوده است؟
3. وی تجربه ی مستقیم نداشته است.و شاید بتوان گفت واکنش دینی معلول عاطفه نیست بلکه علت بسیاری از عاطفه هاست. و شاید الزامی بودن بسیاری از مناسک دینی را بتوان شاهد این دانست که حداقل عده ای از شرکت کنندگان از روی عواطف در مراسم شرکت نمی کنند.

مالینوفسکی:
وی بر خلاف مارت اعتقاد به تجربه ی مستقیم و میدانی داشت و با اینکه کارکردگرا و تحت تاثیر دورکیم بود، آنقدر در تفسیرش از جادو و دین عاطفه گرایانه است که اوانز پریچارد وی را به عنوان نظریه پرداز عاطفه گرا طبقه بندی می کند.
البته مبنای دین را «مانا» قرار نمی دهد ولی ریشه ی دین را در پیشامدها و اضطرابها و ابهامهای زندگی روزانه می جوید. وی به تبع دورکیم دین را متعلق به قلمرو امور مقدس شمرده و برخلاف جادو که هدف ملموس و نتایج مشخص دارد، دین را به خاطر خودش قابل اجرا می داند. اگرچه در مقام تبیین هم دین و هم جادو را دارای خصلت تخلیه کننده دانسته و ریشه ی هر دو را در تنش های عاطفی می داند.(شاید این تفسیر او به این جهت است که وی تحت تاثیر فروید نیز قرار دارد.) به عقیده ی او ریشه ی تمام مناسک مذهبی بحران های عمده ی زندگی نظیر «تولد، ورود به دوره ی بزرگسالی، زناشویی و خصوصا مرگ» است. به عنوان مثال مناسک خاکسپاری از هراس طبیعی انسانها از مرگ سرچشمه می گیرد و در جایی که این حادثه روابط را از هم می گسلد و الگوی زندگی انسانها را در هم می شکند ، و از همه بدتر یکپارچگی گروهی را تحت الشعاع قرار می دهد این مناسک عواطف مخرب را به مسیرهای سازنده سوق می دهد و اضطراب را کم کرده تعادل را باز می گرداند و از طریق اعتقاد به جاودانگی روح انسانها را آرام می کند. وی بدینسان بُعد اجتماعی دین را مورد تاکید قرار داد.
نکته ی جالب اینجاست که وی پس از تفسیر عاطفه گرایانه ی خود ، ضمیمه ای کارکرد گرایانه به آن ملحق می کند و می گوید:« باورداشتها و مناسک دین کارکردی اجتماعی دارند، این مناسک در جهت تاثیر قدرت و ارزش سنت در جوامع ابتدایی اند و در ضمن وسایل بسیار کارآمدی برای انتقال دانش قبیله ای و تضمین تداوم سنت و ابقای انسجام قبیله ای».

نقد:
1. وی صورت ها و انواع اعتقاد و عملکرد مناسک آمیز با به اندازه ی کافی توضیح نمی دهد.( نشان نمی دهد که چگونه از عاطفه به فهم رفتار رسیدیم؟)
2. بُعد اعتقاد را نادیده می گیرد.و لذا صورت های خاص رفتار مذهبی را که در جوامع مختلف متفاوتند ، نادیده می انگارد. در حالیکه اگر صرفا بعدی عاطفه گرایانه داشتند می بایست این مراسم در جاهای مختلفی مشترک باشند و نه متفاوت.
3. همینطور کارایی شگردهای جادویی را نشان نمی دهند. مثلا ممکن است گفته شود نفرت سبب فروکردن سوزن در بدن آدمک گردید ، اما بسیاری از این کنش ها مستقیما از عواطف ناشی نمی شود بلکه به اعتقاد گرفتن نتیجه ی دلخواه صورت می گیرد.
4. «مهم»... وی مناسک را بیان نمایشی نتیجه ی دلخواه می داند (جلو انداختن مجازی رویداد مورد انتظار) در حالیکه الف: همه ی مناسک دینی یا جادویی نتیجه ی دلخواه را نمایشی بیان نمی کنند. ب: مناسکی هم که جنبه ی نمایشی نتیجه را تقلید می کنند ، این کار را به انواع صورت ها انجام می دهند پس چون مناسک مرسوم و اکتسابی اند بر چیزی بیش از صرف عاطفه دالت دارند و بر اصول و برهانهای معینی استوارند که این مناسک را قانع کننده می سازد.
5. اشکالاتی که بر دیدگاه کارکرد گرایانه بعدا خواهد آمد بر وی نیز وارد است. اگرچه وی با نوعی تقلیل گرایی دین را به عنوان پدیده ای تک بعدی بیشتر بحث کرده است. نکته: (مثالهای ص 97 در مورد ماهیگیری در آبهای عمیق و صید کوسه ماهی و یا کشت سیب زمینی هندی و ...، نشان می دهد که این مراسم های خاص برای مواضع اجتماعی خطرناک و نشان دادن توان و تعهدات اجتماعی و ... است و بعد اجتماعی مناسک را گوشزد می نماید. که آقای مالینوفسکی کمتر به آن پرداخته است.)

نقاط قوت وی:
خدمت مالینوفسکی به شناخت دین و جادو از این جهت ارزش دارد که نشان می دهد جادو نه یک صورت اشتباهی رفتار عقلانی و یا شبه علم بلکه بیان امید و آرزوی انسان است و جادو به موازات علم است و نه جانشین و یا متمم آن.

نظریه ی فروید:
وی در سه زمینه به این مبحث پرداخته است:
1- نظریه ی جادو 2- نظریه ی کلی درباره ی دین 3- نظریه ی خاص وی پیرامون خاستگاه دین در توتمیسم

1ـ نظریه ی جادو:
وی که بسیار تحت تاثیر کار فریزر بود گفت:« انسان ابتدایی گمان می کرد که تنها با خواستن وقوع برخی چیزها می تواند در آنها دخل و تصرف کند.( اشتباه پیوندهای تصوری با واقعی تایلر و فریزر)» اما وی کنشهای جادویی را بسیار شبیه کنشهای بیماران روانی می دانست و آنرا دارای ریشه در کشش های غیر عقلانی برآورد می ساخت.
سوال: آیا فروید معتقد بود که کل اقوام قبایل که کنش جادویی دارند، روان رنجورند؟
پاسخ: خیر او این کنش ها را متقارن و شبیه دانست، و این را نمایانگر تکامل بشر از مرحله ی اولیه ی خود و در روان رنجوری هم یک فرد انسانی از همان مراحلی عبور می کند که کل بشر طی تحول عاطفی و روحی اش پشت سر گذاشته است.
به ادعای فروید انسان 4 مرحله در تحول از کودکی تا بزرگسالی (مراحل تحول جنسی یا مراحل تحول لیبیدو) دارد:
1- خود انگیختگی جنسی، رضایت خاطر کودک از بدن و کارهای بدنی بدون جهت گیری خاص
2- خود شیفتگی، هدف یافتن کشش جنسی ولی در درون خود که منجر به شناخت خویشتن است.
3- هدف گزینی هدف گذاری کشش خود به بیرون و بیشتر پدر و مادر(ریشه ی عقده های ادیپ را در این جا می داند.) والد همجنس را رقیب می داند و احساس دشمنی می کند و همین رویکرد احساس گناه او را پدیدمی آورد.
4- بلوغ، (فرد با جهان خارج تطبیق می یابد و محدودیت ها را پذیرفته و رویکردی واقع بینانه اتخاذ می کند.)
وی کنش جادویی را مثل دوره ی خود شیفتگی و جاندار انگاری اندیشه منطبق می داند و می گوید: بشر در این دوره ی تحول فکری خود سعی می کرد با تخیل به آن حقایق برسد.
2ـ فروید و دین:
وی مرحله ی مذهبی تحول بشر را با مرحله ی سوم تکامل انسان(هدف گزینی) منطبق می شمرد. وی می گوید : «تمدن و نظم مستلزم مقررات و تحمیل محرومیت بر عده ای و پذیرش افراد مسلط بر جامعه و اعمال قدرت آنان است. اما انسان در مرحله ی تحول دینی در جهت مقابله با محدودیتها از سوی طبیعت و انسانهای دیگر است. وی در این مرحله جهان طبیعی را به صورت انسانی می نگرد و ویژگیهایی بشر گونه برای آن قائل است. در این مرحله می خواهد خشم طبیعت را فرونشاند، دلش را به دست آورد و ترغیبش نماید و ... که این تفکر مایه ی آرامش و دلداری انسانها بوده است. و دین نظم اخلاقی جامعه را با این بیان که گنه کاران به کیفر می رسند و نیکوکاران به تنعم برقرار می سازد. اما دین یک توهم است و صورتی از تخیل رویاها»

3ـ فروید و توتمیسم:
وی در این بخش به داستان سرایی روی می آورد و کل روزگار بشر را در داستانی ـ قتل پدر نیرومند توسط فرزندان برای رسیدن به ماده ها در گله و سپس پشیمانی و بزرگداشت پدر به شیوه ای خاص ص106 ـ خلاصه می کند.
وی می گوید:« همه ی ادیان بعدی و بشری در واقع کوششهایی برای حل این مساله اند و تنها از جهت مرحله ی فرهنگی که این کوشش در آن صورت می گیرد و راه حلهای آن با هم تفاوت دارند.» وی به عنوان مثال عمل قربانی در ادیان مختلف را تصویب دوباره ی پدرکشی آغازین می داند و آنرا پیش کشی به عنوان کفاره ی جنایت آغازین می شمرد.!!!
«وی دین را همان وجهه ی انسانی طبیعت می شمرد و آنرا حرکتی روان رنجورانه می داند»

ده نقدبر فروید:
1. انتقادهایی که بر عاطفه گرایان دیگر گفته شد.( تعمیم بی دلیل مشاهدات از افراد محدود و ناقص)ص110
2. اشکال منطقی مقایسه ی کنش جادویی با رفتار روان رنجورانه.(رفتار جادوگر در جامعه ی خود کاملا بهنجار تلقی می گردد، بر خلاف رفتار یک روان رنجور)ص111 پ 2
3. این نظریه ها امکان اثبات ندارند و تفسیر فروید از آن رفتارها امکان اثبات ندارد.ص 112پ2
4. این نظرات روانکاوانه نمی توانند به ماهیت اجتماعی جادو بپردازند.با اینکه اینها رفتاری مورد قبول جمع و دسته جمعی اند.ص 112پ3

اشکالات بر نظریه ی دین:
1. اگرچه تبیین وی از دین در نگاه اول با دین مسیحیت توجیه پذیر به نظر می رسد ، اما از کجا که این تبیین در مذاهب و ادیان دیگر نیز قابل اجرا باشد.(قوم مدارانه است)ص114
2. نظریه ی وی خصلت نمایشی مناسک مذهبی را بیان نمی کند. وی دین را با دیدگاه سده ی نوزدهم و توهم محض بودن دین و استدلال غلط تبیین می کند و نگاه عاطفی دین را هم دقیق مطرح نمی نماید.ص116
3. عدم انسجام منطقی و توجیه پذیری نظریه ی وی: چرا که او تمدن را باعث ایجاد عقده و مشکل در ما دانست ولی دین طبیعت را چهره ی انسانی بخشید و قرار است طبیعت مسئولیت جبران محرومیت های مارا به عهده بگیرد.ص117
4. وی برای سخنانش پایه و مستندی ندارد.ص117پ2
5. وی صورت آغازین بشر را گله وار دانست در حالیکه هیچ شاهدی برای این ادعا در دست نیست و در حیواناتی هم که رمه وار زندگی می کنند، نر مسلط همه ی ماده ها را در انحصار خود ندارد.ص 118
6. این نظریه ی فروید بر مفهوم خاطره ی نژادی و موروثی رویدادهای آغازین استوار است. رویدادی که زیست شناسی نوین آنرا یکسره رد کرده است.ص118

دیدگاه یونگ:ص118
بر خلاف فروید ، یونگ دین را موجب نشاط و شادابی انسان و دارای خصلتی درمانگرانه معرفی می کند.
به گفته ی وی دین به وجود انسان معنا می بخشد و راههایی برای تطبیق با آینده به انسان پیشنهاد می کند. وی روان رنجوری را بر خلاف فروید، از بند آمدن یکنوع انرژی خاص می داند و دین را در جریان این انرژی روانی موثر می شمرد.
وی برای انسان 2 نوع ناخودآگاه قائل است: ( ناخود آگاه شخصی و نا خودآگاه جمعی ) که همین ناخودآگاه جمعی است که نمادگرایی رویاها را ایجاد می کند.(تصویرهای ذهنی ای که هر یک از ما از نمادهای کهن مثل آرش کمانگیر و رستم و .. داریم و نسبت به اینها احساسات داریم) هر گاه عنصری از ناخودآگاه در خود آگاه پدیدار شود، فرد آنرا مرموز و شگفت انگیز می یابد و به نظر او می رسد که آن نه از درون خودش بلکه از بیرون آمده و همین باعث می شود که آن عنصر جذاب و با ابهت جلوه کند.( این دیدگاه او تقریبا بیان ضعیفی از فطرت است)

دیدگاه نو فرویدگرایی اسپیرو:
وی بر این باور است که امکان طرح تبیین واحدی از دین ممکن نیست چرا که دین پدیده ای متنوع و پیچیده است و می بایست تبیین های جداگانه ای برای جنبه های مختلف آن به دست داد.
برای جنبه ی باور انسانها نسبت به قضایای دینی(که به نظر او واضح البطلان است)، او مطرح کردن نظریه ای روان شناختی را لازم می داند.(یعنی معتقد است که انسانها فقط دین را چون در روند جامعه پذیری به ایشان منتقل شده نمی پذیرند بلکه فرایندی روان شناختی پشت آن است.)
وی تفسیری تعمیم یافته از تفسیر فروید(داستانی کلی تر) ارائه می کند و می گوید: تجربه ی کودک در میان خانواده او را آماده کرده تا در بزرگسالی برای اعتقاد به هستی های نیرومندی که گاه خیرخواه اویند و گاه بدخواه، اعتبار قائل شود.(پس خانواده نقش مهمی را در این قضیه ایفا می کند و این نظریه می تواند گوناگونی های میان فرهنگی را توضیح دهد«چون خانواده در همه جای جهان هست»)
وی دین را دارای 3 کارکرد از منظر انسانها می شمرد:
1- تنظیم کننده،برای پاسخ به میل شناختی (نسبت نظم دادن یعنی چون تبیین علمی از صاعقه نداشت آنرا شلاق بر اسب خدا دانست)
2- تطبیق دهنده: برای پاسخ به میل مادی ( دین نیازهای مادی افراد را در غیاب تکنولوژی برآورده می کندو به انسان اعتماد می دهد مثلا در خشکسالی و بیماری و ... و اضطراب وی را کاهش می دهد.مثال : مناسک باران سازی )
3- تلفیق کننده: برای پاسخ به میل نمایشی(از طریق بیان نمادین انگیزه های دردناک یا کشش ها ی ممنوع مثلا انگیزه های پرخاشگرانه یا جنسی، که باز انسان خواستار برآورده شدن آن است این انگیزه ها را کاهش می دهد. مثال استاد: خشم مردم از عمر را به صورت حرکتی نمادین در فرحه الزهراء کاهش می دهد.

تفاوت دیدگاه اسپیرو و فروید:
در دیدگاه فروید کارکرد دین ممکن است مورد توجه فرد هم نباشد. اما از دیدگاه اسپیرو دین در جایی کارکرد دارد که اولا : شخص آگاهانه سراغ آن بیاید. ثانیا: راه دیگری نباشد . یعنی وسیله ای عالی است که در غیاب راههای دیگر خود نمایی می کند.

فصل ششم:
دین و ایدئولوژی

در بحث اینکه دین با ایدئولوژی ارتباط دارد نظریاتی مطرح شده است. برخی آن را ایدئولوژی توهمی نامیده اند. یعنی زمانی که انسان نمی تواند با واقعیت کنار بیاید، دست به دامن تخیل و توهم می شود.
در مقابل برخی دیگر (کارکردگرایان) آن را جزء ذات زندگی تلقی می کنند، البته کارکردی صرفا این دنیایی و تقلیل گرا برای آن قائلند.
در این بخش نظریه اول که نظریه مارکس باشد را بررسی کرده، سپس مورد نقد قرار می دهیم.

ـ در جوامع نخستین، افراد بازیچه دست طبیعت بودند. زیرا اطلاعات زیادی نسبت به طبیعت در اختیارشان نبود. بنابراین دین در آن زمان نقش نظارت بر طبیعت را داشت. اما در جوامع امروزی و مدرن، انسان توانسته نظارت بر طبیعت را بدست گیرد. زیرا در مورد طبیعت اطلاعات زیادی را بدست آورده است. بنابراین نظم اجتماعی توسط کنش های بشری شکل می گیرد نه دین. در جامعه طبقاتی امروزی، افراد بیشتر مقهور فعالیت های خود هستند، لذا دچار از خودبیگانگی می شوند. بنابراین در چنین جامعه ای دین، فرصت رشد و نمو پیدا می کند. وی معتقد است، از خودبیگانگی مرضی است که باید درمان شود. منتهی، دین یک امر توهمی و خیالی است و به عنوان یک مسکن محسوب می شود. پس اگر قرار شود، از دین انتقاد شود، باید طبقات در جامعه از بین برود. از اینرو مارکس جامعه سوسیالیستی بی طبقه را دوای درد افراد پیشنهاد می کند.
چون مارکس زیربنای انسان را اقتصاد می داند، تمام کنش های انسانی را بر اساس اقتصاد تحلیل میکند. وی می گوید انسان موجودی نیست که در خارج از این جهان چنبره زده باشد و صرفا انتزاعی، بلکه چیزی جز دولت و جامعه نیست. همین دولت و جامعه (جامعه طبقاتی که بر اساس نابرابری اقتصادی شکل می گیرد) دین را تولید می کنند و به خورد افراد می دهند. در حقیقت دین، بیشتر وسیله برای تحقق خیالی ذات بشری است، زیرا دی این جا ذات بشری واقعیت راستینی ندارد. بنابراین مبارزه با دین، چیزی جز مبارزه با خیالات انسانی که رنگ و بوی معنوی دارد نیست، بلکه در حقیقت مبارزه با جهان دیگر است.
وی معتقد است نرسیدن به واقعیت برای هر انسانی اندوهبار است. وقتی افراد توجهی به کشف واقعیت نداشته باشند، به سراغ دین می روند تا به عنوان پرده ای روی این جهان اندوهبار را بپوشاند.
نکته ی مورد نظر این سخن معروف که دین افیون ملت هاست این است که چون قرار است ما بر اساس واقعیت ها به شادمانی حقیقی برسیم، دین به عنوان توجیه شرایط مذکور و تسلیم شدن در مقابل آن، ما را به سمت خیال پیش می برد. و این صد درصد موقتی است و باعث می شود انسان ها به منافع واقعی خود دست نیابند.
به طور خلاصه مارکس معقتد است که جامعه طبقاتی (محصول دولت و جامعه) جهانی واژگونه است. این جهان واژگونه نیازمند نظریه عام و جهان شمولی است که آن را توضیح و تبیین کند. دین این نظریه جهان شمول را تامین می کند برای این جهان واژگونه. بنابراین ممکن است طبقه استثمارگر هم، به آن پایبند باشند، زیرا معتقدند نظم اجتماعی، چیزی فراتر از آن است که حاصل کنش های انسانی باشد. پس قدرت ماورائی لازم داریم تا بتواند این نظم را تبیین کند. از اینرو جهان بی عدالت را برای همگان منطقی جلوه می دهد. وی برای رفع این بی عدالتی، نهاد جامعه کمونیستی را پیشنهاد می کند که جامعه ای بی طبقه است.

ـ نقد:
1ـ در این که دین می تواند، به عنوان بیانگر منافع طبقاتی باشد و به کار رود، شکی نیست، اما می توان گفت آیا دین اساسا ایدئولوژیک و فریبکارانه است؟
(ایدئولوژیک یعنی رابطه داشتن با ارزش و قضاوت کردن در مورد آن ها) تحلیل دین به عنوان پدیده ای ایدئولوژیک با نسبت از خودبیگانگی دادن به آن تعارض دارد. این در اینجا نمود پیدا می کند که دین همزمان بیانگر اعتراض و هم وسیله مشروعیت و در نتیجه خاموش کننده اعتراض است.

2ـ رهیافت مارکسیستی فقط از یک جنبه مسائل را بررسی می کند. اما به مسائلی از قبیل دنیای پس از مرگ، رنج و زندگی هیچ گونه جوابی نمی دهند. این مسائلی است که از موقعیت های اجتماعی فراتر می روند. در نتیجه جامعه کمونیستی هم نتوانست این مشکل را حل کند. مارکس به علت رهیافت اصلی خود، خیلی ساده انگارانه و تک بعدی این مساله پیچیده را مورد بررسی قرار داده است.

فصل هشتم:
دیدگاه دورکیم درباره دین

امیل دورکیم بیش‌ترین تاثیر را برجامعه‌شناسی دین داشته است. که برخی اندیشه‌هایش متاثر از رابرتسون اسمیت (که زیاد معروف نیست) بوده است.
اسمیت سال 1889 درکتابی به بررسی دین باستانی سامی پرداخت. او بیشتر برعمل‌کردها (تشریفات و مناسک) تاکید داشت تا برباورداشت‌ها و معتقد بود برای شناخت دین نخست باید شیوه‌ی عملکرد مردم را تحلیل کرد. چرا که آدمیان به مناسک توجه بیشتری دارند تا آموزه‌های دینی.
البته این رویکرد اسمیت این خطر را دارد که در تفسیر جامعه‌شناختی کنش‌ها، برداشت کنشگر از اعمالش (که در پرتو توجه به باورداشت‌ها فهمیده می‌شود) نادیده گرفته شود و به درستی توسط جامعه‌شناس شناخته نشده و تحریف شود.
همچنین به نظر اسمیت، دین در ذهن اعضای جامعه القا می‌شود (و ارتباطی به گزینش فردی ندارد) و از افراد خواسته می‌شود آنرا پاس دارند. دین یک قضیه‌ی گروهی و اجتماعی است و اساساً ماهیتی سیاسی دارد.
از دیدگاه اسمیت دین دو کارکرد دارد: 1ـ تنظیم کننده 2ـ برانگیزاننده. از یک سو گناه کنشی است که هماهنگی داخلی گروه را برهم می‌زند و از سوی دیگر مناسک و آیین‌های جمعی دین کارکردش برانگیختن احساس وحدت جمعی و تحکیم گروه است.
اما دروکیم که در کتاب صور ابتدایی حیات دینی، هدفش را شناخت دین از طریق ابتدایی‌ترین دین موجود (یعنی توتمیسم قبائل استرالیا) می‌داند، داده‌هایش از اسمیت موثق‌تر و سیربحثش دقیق‌تر بوده است.
او اندیشه‌ی موهوم بودن و ساختگی بودن دین را (به این دلیل که تاکنون دوام داشته است)، تصوری نادرست می‌پندارد و می‌گوید باید به پشت پرده‌ی مناسک و نمادهای دینی توجه کنیم. به این ترتیب خواهیم فهمید که «در واقعیت امر هیچ دینی نیست که ساختگی باشد، بلکه هر دینی با هر صورتی حقیقت دارد»
او در بررسی ابتدایی‌ترین صورت دین، به دنبال پایدارترین، ثابت‌ترین و اساسی‌ترین ویژگی‌های دین است.
در صورت‌های ساده‌ی دین، روابط میان واقعیت‌ها آشکارتر از صورت‌های پیچیده‌ی دینی است.
او در کتاب خود همچنین مفاهیم بنیادین علیت، عدد، زمان و مکان را نشات گرفته از دین می‌داند (حوزه‌ی جامعه‌شناسی معرفت) با این تبیین که دین یک پدیده‌ی اساسا اجتماعی است و این مقولات نیز از جامعه سرچشمه می‌گیرند.
او ابتدا سازمان کلان جامعه بومیان را توصیف و پیوند میان کلان و حیوان (یا گیاه) توتمی را نشان می‌دهد. توتم با تندیس نشان داده می‌شود و از این رو خود تقدس می‌یابند. چنانچه پرچم نشانه‌ی یک کشور است، نمادهای توتمی نیز نشانه‌های کلان (سازمان اجتماعی کوچک یک قبیله) هستند.
دورکیم نشان می‌دهد که توتم چگونه نظام کیهان‌شناسی و طبقه‌بندی اجتماعی را (به شکل اولیه) منجر می‌شود. همچنین افراد یک خود را از جنس توتم دانسته و لذا آن‌ها نیز مقدس هستند.
میان پدیده‌های طبیعی (باران، باد، تگرگ و ...) و توتم ارتباط داده می‌شود و آن‌ها نیز تقدس پیدا می‌کنند. بدین سان چرخه‌ای منظم و دربرگیرنده‌ی همه اجزای طبیعت تنظیم می‌شود. (و اینگونه مقولات بنیادی اندیشه ساخته شده و اندیشیدن امکان پیدا می‌کند)
دورکیم از اینجا وارد نظریه‌ی اصلی‌اش می‌شود:
از آن‌جا که توتم هم نماد خداوند است و هم نماد کلان (جامعه) می‌توان نتیجه گرفت که آن نیروی ویژه و نامرئی که به عنوان خدا شناخته می‌شود در حقیقت همان جامعه است. جامعه به صورت کلی همه‌ی آن چیزهایی را که برای برانگیختن حس خداوندی لازم است، به خاطر قدرتش بر همه‌ی این چیزها، در اختیار دارد. زیرا برای اعضایش همان حالتی را دارد که خداوند در پرستگانش القا می‌کند.
بعبارت دیگر: ویژگی خدایان این است که از انسان‌های وابسته به آن‌ها،‌ برترند. و جامعه نیز این حس وابستگی (و برتر بودنش از فرد) را به افراد القا می‌کند. (رابطه میان فرد و جامعه از نظر دروکیم از این‌جا نشات می‌گیرد و دورکیم معتقد می‌شود که جامعه کلی‌است که برای رسیدن به اهدافش افراد را در اختیار می‌گیرد و به خود وابسته می‌کند)
این چیرگی جامعه برا افراد بیشتر بر اقتدار اخلاقی مبتنی است تا فشارهای مادی و جسمانی. ما بیشتر به خاطر اقتدار اخلاقی جامعه است که ترغیب می‌شویم از قوانینش اطاعت کنیم. یعنی یک نیروی خارج از ما اراده‌ی ما را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد و در عین حال ما برای آن احترام قائلیم. (پس نتیجه می‌گیریم: فرامین جامعه در واقع پایه‌ی اخلاق را می‌سازند)
بنابراین دین چیزی نیست جز نیروی جمعی جامع بر افراد. (نظامی فکری است که افراد، جامعه را به‌وسیله‌ی آن به خودشان باز می‌نمایند)
پس مومنان که خود را وابسته به یک قدرت خارجی می‌دانند فریب نخورده‌اند، بلکه این حقیقت موجود همان جامعه است.
از طریق مشارکت در مناسک و مراسم مذهبی است که قدرت اخلاقی جامعه آشکارا احساس می‌شود.
دورکیم با این رهیافت انواع باورداشت‌ها و عملکردهای مذهبی را تبیین می‌کند:
اعتقاد به روح: اصل توتمی تبلور یافته در یکایک افراد است که واقعیت دارد. چرا که جامعه چیزی خارج از افراد است که البته در ذهن یکایک افراد جای می‌گیرد و برای همین از بین رفتنی نیست. چون حتا وقتی افراد می‌میرند این اصل واحد (که همان جامعه است) باقی می‌ماند.
محرمات، ممنوعیت‌ها و ریاضت‌های دینی: منشاش همان احترام به چیزهای مقدس و برای حفظ این رویکرد است. نظم اجتماعی تنها در صورتی امکان پذیر است که افراد جامعه آروزهایشان را تااندازه‌ای انکار کنند.
درخواست خدایان برای قربانی: نشان‌گر این است که جامعه (همان خدایان)‌ بدون عمل پرستندگان و افراد جامعه کاری از پیش نمی‌برد.
دورکیم در تبیین این‌که چراشرکت‌کنندگان درمناسک احساس خوشایندی پیدامیکنندمی‌گوید:آنچه دراثراین مناسک جمعی اتفاق می‌افتد تاثیر نامرئی وپنهانی است که برحالت‌های ذهنی افراد می‌گذارد، نه هدف‌های اعلام شده‌ و آشکارِ مناسک. (یعنی آنچه مومنان تصورش را می‌کنند اتفاق نمی‌افتد، بلکه چیزی که اتفاق می‌افتد احساس همبستگی جمعی است که آنان تصورش را نکرده بودند)
دورکیم مناسک را به اندازه خوراک برای جسم، برای حفظ گروه لازم می‌داند. بنابراین شکل متفاوت مناسک در ادیان مختلف اهمیتی ندارد و کارکرد همه‌ی مناسک در همه‌ی باورداشت‌ها یکی است.

انتقادها به نظریه‌ی دین دورکیم:
سه دسته انتقاد از دورکیم طرح شده:
روش‌شناختی: او با تمرکز به رشته‌ای از داده‌های چند قبیله‌ی استرالیایی درصدد بررسی ماهیت اساسی دین بوده است. درحالیکه نمیتوان گفت جوهر دین مورد بررسی قرارگرفته توسط او جوهردین به معنای عام باشد. بلکه لازم بود او طیف گسترده‌ای از ادیان را بررسی نماید و سپس جوهر دین را استخراج نماید.
گزاره‌های دورکیم درباب رابطه دین و سیاست و اقتصاد دربسیاری مصادیق صادق نیست.
از طرف دیگر این‌طور نیست که همه جوامع ساده و ابتدایی، ساختارهای کلانی یا توتمیسم داشته‌اند. همچنین میان توتمیسم و ساختار کلان همیشه همبستگی وجود ندارد.

مردم‌نگارانه:
1ـ مدرکی بر اینکه توتمیسم سرچشمه‌ی نهایی دین‌های دیگر است وجود ندارد.
2ـ کلان بومیان استرالیا مهمترین گروه جامعه بومیان استرالیایی نیست. همچنین کلان، گروه همبسته‌ی مهمی به شمار نمی‌آید.
3ـ توتمیسم این مناطق حتا در خود منطقه نیز نمونه نیست.
4ـ رابطه میان توتمیسم و سازمان کلان، عمومیت ندارد.

نظری:
1ـ این ادعای درستی نیست که جامعه همه‌ی چیزهای لازم برای القاء احساس ربانیت به انسان را دارد. از مشاهده‌ی مشابهت‌های بین مفاهیم مذهبی و ماهیت جامعه نمی‌توان نتیجه گرفت که دین بازنمود نمادین جامعه است.
مساله‌ی اصلی دورکیم، نحوه‌ی توصیف ماهیت ربانیت و جامعه و رابطه میان آنهاست. و بحث از رابطه میان فرد و جامعه، بحث از اخلاق را به میان می‌آورد و از نظر او فشار جامعه بر افراد، همان فشار اخلاقی است.
اشکال کار دورکیم از این جا ناشی می‌شو که می‌گوید اخلاق چیزی جز ندای جامعه نیست و حال‌آنکه اگر فشار اخلاقی همواره باید همراهی افراد را با اکثریت (و خواست جامعه) همراه کند، منافات دارد با این‌که گاهی احساس اخلاقی یک فرد را به مقابله با اکثریت یک جامعه متمایل می‌کند. (قهرمان‌های ضد جامعه‌ی حاکم که قیام می‌کنند) پس مشاهده می‌شود که باورداشت‌های دینی بسیار بیشتر از جامعه می‌توانند بر فرد نفوذ و تسلط داشته‌باشند. زیرا غالبا به‌خاطر معتقدات مذهبی است که افراد رویاروی جامعه می‌ایستند یا می‌کوشند از آن دوری کنند.
نظریه‌ی دورکیم نمی‌تواند تبینن درستی از جنبش‌های فرقه‌ای و تکثر و گوناگونی دینی و مذهبی در یک جامعه داشته باشد.
همچنین باید در کنار کارکرد یکپارچه‌کنندگی دین، کارکرد تقسیم‌کنندگی هم برایش قائل بود. (در مواردی که در یک جامعه ادیان متکثری موجود هستند)
2ـ اشکالاتی که بر تبیین کارکردگرایانه (این‌که هر نهاداجتماعی را باید برحسب نقشی که در بقا (و یا) یکپارچگی جامعه بازی می‌کند بازشناخت) وارد است بر تبیین کارکردگرایانه بر دین نیز وارد است. شرح کارکردگرایانه از یک رفتار اجتماعی خاص و تفسیری که خود رفتارکنندگان می‌کنند اختلاف دارد. دورکیم نیز در تبیین دین به‌گونه‌ای از کارکرد مناسک سخن می‌گوید که گویی از خود دین‌داران بهتر می‌داند که کارشان به چه معناست.
و از همین‌جا ادعا می‌کند که تمامی مناسک در ادیان مختلف یکی هستند. (چون کارکردشان یکی است)
در حالیکه شناخت درست رفتار دینی بدون توجه به باورداشت‌های کنش‌گران دینی امکان‌پذیر نیست. (اگر آن‌چه مردم انجام می‌دهند اهمیتی ندارد پس چرا مردم این کار را می‌کنند و کار دیگری نمی‌کنند؟)
3ـ تناقض در نظریات دورکیم: کدام قضیه بر دیگری تقدم دارد؟ یکپارچگی ناشی از مناسک است یا پیش از گردهم جمع شدن افراد برای مناسک ـ چنان‌چه دروکیم در جایی اشاره می‌کند ـ افراد نوعی هم‌خونی و اشتراک اجتماعی نیاز دارند تا گرد هم جمع شوند؟
این تناقض در جای جای کلام دورکیم وجود دارد. این‌که می‌گوید عاطفه، امر مقدس، جامعه‌ و ساختمان آرمانی آن، مقولات بنیادین اندیشه همگی محصول جامعه هستند، با این واقعیت که جامعه برای شکل گرفتن نیاز به مقولات بنیادین اندیشه و یا آرمان‌ها و باورداشت‌های اولیه و ... نیاز دارد، در تناقض است.
4ـ این اعتقاد دروکیم که دین یک واقعیت اجتماعی است و منشا آن عواطف جمعی است با آن‌چه در کتاب قواعد روش جامعه‌شناختی می‌گوید (که واقعیت‌های اجتماعی نمی‌توانند از منابع روان‌شناختی سرچشمه بگیرند) در تناقض است.

نويسنده: 
ملکم همیلتون