ELEM.ir      ElmeEjtemaeiMoslemi.ir
 
سال حمایت از کالای ایرانی
 

مقایسه آراء و نظریات اجتماعی ابن خلدون، فارابی و غزالی

” در نزد ابن خلدون با نوعی تطورگرایی اجتماعی و شاید نوعی اندام گرایی که قرن ها بعد در فلسفه هربرت اسپنسر تبلور می یابند نیز رو به رو هستیم. چنان که به یک عمر طبیعی برای تمدن ها باور دارد و معتقد است که آنها هم همچون انسان‏ها دوران جوانی، کهنسالی و پیری و مرگ دارند. مرگ جوامع به باور ابن خلدون در همراهی با ضعف تدریجی و از میان رفتن کامل عصبیّت در آنها اتفاق می افتد. او می گوید اجتماع امری واقعی است، از این رو باید در پیدایش و اختلافات موجود میان آنها و شیوه های معیشتشان به جستجو پرداخت. او در کنار این کندوکاو و پژوهش نه تنها تأثیری که محیط بر زندگی اجتماعی دارد پی برد بلکه به تبیین پدیده های اقتصادی و کشف قوانین حاکم به آنها پرداخت. “

 

ابن خلدون:

در تاریخ علوم اجتماعی هیچ یک از متفکران اسلامی قرون وسطی جایگاه و مقام ابن خلدون را نیافته اند. ابن خلدون (۷۳۲-۱۴۰۶ هجری) تنها اندیشمند اسلامی است که القابی چون «پدر علم جامعه شناسی» یا «پدر علم تاریخ» به او داده شده است. واقعیت در آن است که سهم تحلیل واقعیت های فرهنگی – اجتماعی در نزد ابن خلدون با هیچ یک از اندیشمندان قابل مقایسه نیست. او تنها متفکری است که یک نظام سامان یافته و عقلانی برای حیات انسان و مکانیسم تنظیم درون جوامع انسانی پیشنهاد می کند و می تواند بر اساس واقعیت هایی که در سفرهای طولانی خود به عنوان قاضی یا صرفاً در فرار از تعقیب و مجازات سیاسی به آن ها دست یافته است برای آنها استدلال هایی منطقی و قابل تأمل بیاورد.

ابن خلدون به خصوص در کتاب خود «مقدمه» به تشریح و طبقه بندی جوامع گوناگون از لحاظ نوع زیست و معیشت می پردازد و به ویژه تلاش می کند موارد تفکیک و تفاوت میان بادیه نشینی و شهرنشینی را نشان دهد. او همچنین با نوعی گونه شناسی اقلیمی بر آن است که تأثیر اقلیم را بر شکل گیری جوامع انسانی و رفتار انسانها ثابت کند. چنان که از شادی و طرب و ابلهی و حماقت سیاهان تحت تأثیر گرما و رطوبت محیط اقلیمی خاص آن‏ها و از سر در گریبان بودن و فرجام اندیشی مردم فارس، از بلاد مغرب بر اثر اقلیم سرد و کوهستانی سخن می گوید. از این لحاظ می توان او را در کنار برخی از متفکران سنت یونان باستان از نخستین کسانی دانست که بحث جبرگرایی طبیعی را مطرح می کنند. مفهوم اساسی در فلسفۀ اجتماعی و تحلیل انسان شناختی ابن خلدون مفهوم عصبیّت است که باید آن را به قومیت و پایه و اساس آنچه بعدها ملیّت نام گرفت نزدیک کرد. عصبیّت به باور ابن خلدون پدیده ای است تا اندازه ای نژادی که با ساختار خویشاوندی و همچنین با نوع زندگی خاص بادیه نشینی ارتباط دارد و سبب انسجام یافتن درونی و همبستگی میان اعضای جامعه و ضربه ناپذیری آن است. به همین دلیل به عقیده او در واحدهای کوچک انسانی یعنی در قبایل بادیه نشین عصبیّت بسیار قوی است، حال آن که در شهرها بر اثر اختلاط میان اقوام گوناگون عصبیّت از میان می رود و جامعه ضربه پذیر و شکننده می شود.

از این گذشته در نزد ابن خلدون با نوعی تطورگرایی اجتماعی و شاید نوعی اندام گرایی که قرن ها بعد در فلسفه هربرت اسپنسر تبلور می یابند نیز رو به رو هستیم. چنان که به یک عمر طبیعی برای تمدن ها باور دارد و معتقد است که آنها هم همچون انسان‏ها دوران جوانی، کهنسالی و پیری و مرگ دارند. مرگ جوامع به باور ابن خلدون در همراهی با ضعف تدریجی و از میان رفتن کامل عصبیّت در آنها اتفاق می افتد. او می گوید اجتماع امری واقعی است، از این رو باید در پیدایش و اختلافات موجود میان آنها و شیوه های معیشتشان به جستجو پرداخت. او در کنار این کندوکاو و پژوهش نه تنها تأثیری که محیط بر زندگی اجتماعی دارد پی برد بلکه به تبیین پدیده های اقتصادی و کشف قوانین حاکم به آنها پرداخت.

خاستگاه عصبیّت

خاستگاه عصبیّت بر اساس آرای ابن خلدون می‏توان در عوامل مختلف زیر جستجو کرد:

۱) پیوندهای خویشاوندی: خویشاوندی و غرور قومی، طبیعی ترین نوع عصبیّت است، زیرا عضو هر خاندانی وقتی ببیند به یکی از نزدیکان وی ستمی رسیده یا نسبت به او دشمنی و کینه توزی شده است در خود زبونی و خواری احساس می کند و این در بشر یک عاطفۀ طبیعی است.

۲) هم پیمانی: نشان دادن غرور قومی، نسبت به هم پیمانان به خاطر پیوندی است که از دوستی کردن و پیمان بستن حاصل می شود مانند پیوند خانوادگی یا مشابه آن.

۳) هم سوگندی: قبیله هایی که با هم پیوند خویشاوندی نداشته باشند می توانند از طریق تخالف (هم سوگندی) به هم نزدیک شوند.

۴) نسب و حسب: منظور از نسب داشتن جدّ و اجداد منتهی شدن اجداد یک خانواده یا گروه یا قوم به شخص واحد است بدون اینکه خونشان با خون های دیگر مخلوط شده باشد و حسب را می توان عبارت از غرور خانوادگی قومی، ملّی و یا میراث های مادی و معنوی دانست که به همه افراد یک قوم شخصیت و حیثیت می بخشد.

۵) دین: ابن خلدون عصبیّت دینی را از دیگر انواع آن استوارتر و راسخ تر می داند. عصبیّت دینی همبستگی و قدرت را دوچندان می سازد و پیروزی را حتمی می کند.

۶) محیط و شرایط معیشت: ابن خلدون محیط و نوع معیشت را منشاء دیگر عصبیّت می داند و می گوید شرایط سخت جغرافیایی است که به بادیه نشینان تحمل و توانایی فوق العاده می بخشد و گرایش آدمیان به زندگی در مساکن پر ناز و نعمت و فراخی معیشت موجب می شود که از صفات و عادات وحشیگری آنها بکاهد و دلاوری آنها نقصان پذیرد.

علل زوال عصبیّت

۱) تشکیل دولت: که به انهدام و زوال عصبیّت می انجامد پس از تأسیس دولت جامعه از مرحله بادیه نشینی به تمدن و عمران شهری که مرحله کامل تری است انتقال می یابد از بین رفتن عمران بدوی معادل از بین رفتن عصبیّت است.

۲) شهری گری و شهرنشینی: شهرنشینی به رفاه زدگی می انجامد و زندگی مصرفی را تحمیل می کند که باعث زوال عصبیّت است.

۳) فقدان دین و اخلاق: برای ایجاد یک جامعه سالم دین و اخلاق از لازم ترین عناصر است و دوام و قوام تمدن ها به این دو وابسته اند. دین در قدرت بخشیدن به عصبیّت و در ایجاد دولت نقش عظیمی دارد و با سقوط دین و اخلاق دیگر امیدی به حیات عصبیّت باقی نمی ماند و نابودی دین در واقع مرگ همه چیز است.

۴) رواج استبداد: که رواج و گسترش آن در جامعه مرگ تمدن ها را در پی دارد. استبداد انسان را از قالب اصلی اش بیرون می‏آورد و در قالب های مصنوعی نو به طرحی دیگر می‏ریزد. انسان در سایه حکومت چنین رژیمی دیگر راست نمی‏گوید، شخصیت ندارد، و قادر و غرور انسانی در او دیده نمی شود صراحت ندارد و واقعیت ها را کتمان می کند.

۵) انتقال از نظام دامداری به کشاورزی: زندگی کشاورزی حیات عصبیّت را متزلزل می سازد و به همین دلیل دولت هایی که می خواستند بادیه نشینان مزاحم را رام کنند یکجانشینی را به آنان تحمیل کردند.

۶) خراجگزاری و گرفتن مالیات: که حاکی از زبونی و انقیاد و خواری است و با وقار و آزادمنشی که خاصّ خداوند عصبیّت است مغایرت دارد.

۷) اختلاط در نژاد و نسب: نسب بادیه نشینان شامل همۀ افتخارات و میراث های آبا و اجدادی آنان است که به آنها شخصیت و اصالت می بخشد و این شخصیت در اثر اختلاط نژادها و نسب های دیگر زوال می یابد.

به نظر ابن خلدون تغییرات اجتماعی امری مسلم و بدیهی است و فرایند تاریخ در سیر دورانی خود از مراحلی می گذرد که این دورگرایی را اجتناب ناپذیر می نماید. در نظریه فرآیند دوری تاریخ به صورت حلقه های منفصل از هم مجسم می شود و هر حلقه یا هر دوره نشانه تمدنی است که در زمانی و مکانی شروع می‏شود و مراحل کودکی، جوانی کمال و پیری را می‏گذراند و آنگاه پس از پیری مرگ آن فرا می‏رسد پس در زمان دیگر و در جای دیگر تمدنی دیگر آغاز می‏شود و همین سیر را آغاز کرد و به پایان می‏رساند و این دوره همواره ادامه می‏یابد و هر دور نسبت به دور دیگر تکامل یافته‏تر و پیشرفته‏تر است.

ابن خلدون می گوید تاریخ تکرار می شود اما تکرار یکنواخت نیست به طور خلاصه می توان گفت که ابن خلدون نیز چون دیگر جامعه شناسان پیشگام ساختار جامعه را چون اندام واره ای در نظر می آورد که فرایند دوری را از مراحل ساده آغاز می کند و کم کم به تعالی می رسد.

ابن خلدون هدف خود را از نگارش کتاب «مقدمه» پایه گذاری دانشی نو بنیاد و مستقل می داند که دارای موضوعی است. علم عمران یا جامعه شناسی می باشد. او می‏گوید اجتماع نوع انسان ضروری است و حکیمان این معنی را به این سان تعبیر می‏کنند که انسان دارای سرشت مدنی می باشد، یعنی ناگزیر است اجتماعی تشکیل دهد. انسان به تنهایی نمی تواند نیازمندی های خویش را فراهم آورد و تمام مواردی را که برای بقای او لازم است کسب کند و خطراتی که انسان را تهدید می کند ناچار او را به پناه دیگران می‏کشاند.

بنابراین انسان به عنوان انسان بایستی در اجتماع زندگی کند و علم عمران علمی است که به تبیین پدیده های اجتماعی می پردازد و موضوع آن مجموعه ای از علوم و دانش ها، اوضاع معیشتی و اقتصادی، نظم سیاسی و حکومتی، زندگی ابتدایی و شهرنشینی است که امروز آن را پدیده های اجتماعی می گویند. ابن خلدون در تبیین روان شناختی اجتماعی خود به پدیده هایی چون روان اجتماعی، روان جمعی و روان قومی اشاره می کند و از اجتماعات شهرنشین و بادیه نشین صحبت می کند. مثلاً می گوید بادیه نشینان از شهرنشینان دلیرند و گردن فرازی و سربلندی و خیر و نیکی آنان بیشتر است.فارابی:

فارابی شاید نخستین فیلسوف اسلامی باشد که دارای آرای خاصی دربارۀ مسائل سیاسی و اجتماعی و روش های حکومتی و اصول کشورداری و شناخت جامعه هاست. فارابی در آثار خود نخست دربارۀ اجتماعی بودن انسان بحث می کند و خاطرنشان می‏سازد که دستیابی به سعادت بدون همکاری و یاریگری با دیگران ممکن نیست.

فارابی از آنجا که رویدادهای امپراتوری اسلام را دریافته بود و از آن تأثیر پذیرفته بود مدینه فاضله خود را که واکنشی در برابر کاستی های اجتماعی آن عصر بود در قالب جمهور افلاطون ولی با صیغه ای اسلامی تنظیم و به تاریخ تقدیم نمود. عصری که فارابی در آن پرورش یافت و به آفرینش آثارش پرداخت عصر گسترش جنبش های استقلال طلبانه و دورۀ فزونی ستم حکّام و سیه روزی خلق بود. زیرا عرب ها با استفاده از قدرت و نفوذ معنوی اسلام بر امپراطوری وسیع اسلامی حکومت جابرانه ای داشتند.

فارابی جامعه را نظامی می داند تام و تمام که اجزای آن با یکدیگر روابطی پایدار دارند و این نظام اجتماعی از وحدت و تجانس نیز بهره مند است. او پیدایی جامعه را نتیجۀ نیاز طبیعی انسان می داند و معتقد است که انسان برای رسیدن به مرتبه کمال نیازمند یاریگری و تعاون است.

از نظر فارابی آنچه انسان را به تکاپو می افکند و به زندگی گروهی می کشاند، نیازهای طبیعی اوست. انسان ها بدون یاری دیگران نمی توانند نیازهای خود را ارضا کنند و این امر جز از طریق یاریگری نسبت به هم امکان پذیر نیست. بنابراین انسان برای بقای خود به چیزهایی بسیاری نیاز دارد که به تنهایی از عهدۀ انجام آنها برنمی آید، بلکه نیازمند به گروهی است که هر یک نیازی از نیازهای او را برآورند. از این رو آدمی به کمال فطری نخواهد رسید مگر به مدد اجتماعاتی که در امور، یاریگر و مددکار هم باشند و در رفع نیازهای یکدیگر بکوشند تا هم جامعه برپا باشد و هم به کمال برسند، از اینجا بود که افراد انسانی فزونی یافتند و در جایی آباد از زمین زندگی کردند و از تجمع آنها جامعه‏ های انسانی پدید آمد.

فارابی بیش از دیگر دانشمندان بر همانندی جامعه و ارگانیسم تأکید دارد. فارابی جامعه را به موجودی زنده تشبیه می کرد و بر این باور بود همان گونه که هر یک از اعضای بدن دارای وظیفه و کارکرد خاصی است اعضای جامعه هم عهده دار نقش های مشخصی می باشند او در همانندی جامعه و ارگانیسم معتقد بود که افراد جامعه و اجزای ارگانیسم با هم اختلاف و تفاوت فطری دارند و در هرم هستی دارای سلسله مراتبی هستند. در رأس هر هرم عضوی یافت می شود که رئیس است و مرئوس نیست و در پایین ترین مرتبه عضوی است که خادم است و مخدوم نیست و هر مرتبه از مراتب این دو نوع سلسله مراتب هماهنگی با دیگر مراتب دارد و طبق فرمان مرتبه بالاتر از خود انجام وظیفه می‏کند از نظر فارابی جامعه دارای ساختی طبیعی است و اختلاف طبقاتی از ذات یا فطرت افراد مایه می گیرد. در واقع سازگاری وقتی تحقق می یابد که افراد از نظر مراتب اجتماعی تفاوت هایی داشته باشند و برخی دیگر را مسخّر اراده‏ی خویش گردانند.

ملاک شکل گیری اجتماعات

فارابی اجتماعات را بر حسب نوع ترکیب و پیچیدگی و میزان گستردگی و تنوع روابط درونی به دو نوع اجتماعات کامل و اجتماعات غیرکامل تقسیم می کند.

۱) اجتماعات کامل: اجتماعاتی که مردم آن قادر به رفع نیازهای خود می باشند مثل اجتماعی که از ملتها و امتهای بسیار که به یکدیگر کمک و یاری می کنند و در قسمت آباد زمین سکونت کنند و به آن اجتماع عظما می گویند یا اجتماعی که از جمع آمدن یک ملت در جزیی از قسمت آباد زمین به وجود آمده باشد که به آن اجتماع وسطا می گویند و اجتماع صغرا، اجتماعی است که در یک شهر و در جزئی از محل سکونت یک امت زندگی می کنند.

۲) اجتماعات غیرکامل: این گونه اجتماعات به تنهایی قادر به برآوردن نیازمندی‏های خود نیستند مثل اجتماع ده، محله، کوی و منزل.

انواع جامعه های انسانی

۱) جامعه سالم یا فاضله: را فارابی به بدنی تندرست و تام الاعضا مانند می کند که هر یک از اندام ها عهده دار وظیفه خاصی اس این اندام‏ها از لحاظ مراتب متفاوتند و همچنانکه در بدن قلب بر سایر اندام ها برتری دارد در جامعه فاضله نیز یک عضو که فرمانده همه و رئیس اول است و جامعه سالم از روی فطرت و اراده و اختیار به منظور رفع نیازهای فردی و جمعی و به بیان دیگر انسان فطرتاً اجتماعی و نیازمند زندگی با دیگران است و به کمال رسیدن او بدون دیگران میسر نیست. این جامعه بر اساس تعاون و تقسیم کار و توزیع مسئولیت‏ های اجتماعی اعضای جامعه به منظور رفع نیازهای فردی و اجتماعی تشکیل می‎شود و وظیفه‏ی اصلی حکومت در این جامعه تلاش همه جانبه برای برقراری امنیت و آرامش، استقرار گسترده آموزش و پرورش به منظور کشف استعدادها و پرورش آنها و نیز بهره ‏گیری درست از استعدادهای شکوفا شده برای واگذاری مسئولیت‏ها است.

رهبری در جامعه ی سالم

هر جامعه ای نیاز به رهبر دارد رهبر باید فیلسوف باشد اما تنها فلسفه و دانش برای اداره جامعه کافی نیست بلکه باید رهبر دارای قدرت فرماندهی باشد و این در طبیعت او وجود داشته باشد فارابی رئیس جامعه را بر جامعه و مردم آن تقدم می دهد و توانایی های انسان ها و فطرت آنان را گوناگون و متفاوت می بیند و رابطه میان انسان‎‏ها را رابطه ای تراتبی و اقتدار آمیز می بیند و در این راستا به توصیف رهبرانی می پردازد که حکمت و دانش مهمترین اوصاف آنان است. از این رو هر عضوی از اعضای جامعه فاضله را صلاحیت آن نیست که ریاست آن را بر عهده گیرد رئیس جامعه نمی تواند هر کسی باشد زیرا ریاست بر دو چیز است یکی از آن شخص از حیث سرشت و طبیعت آماده آن مقام باشد و دیگر آن که واجد و هیأت ارادی چنان کار می باشد.

رئیس جامعه وقتی شایان این درجه خواهد بود که در او دوازده ویژگی جمع باشد:

۱٫    تندرستی

۲٫    داشتن فهم قوی

۳٫    زیرکی و هوشیاری

۴٫    داشتن حافظه قوی

۵٫    فصاحت در بیان

۶٫    دانش دوستی

۷٫    اندازه نگهداری در خور و نوش و کامرانی

۸٫    راست گویی

۹٫    بلند منشی

۱۰٫    بیزاری از پول

۱۱٫    دادگری

۱۲٫    دلیری و همت استوار

 

کژ رفتاری در جامعه سالم
کژ رفتاری به رفتاری گفته می شود که به طریقی با انتظارهای مشترک اعضای یک جامعه سازگاری نداشته باشد و بیشتر افراد آن را ناپسند و زشت و نادرست می دانند. جامعه افرادی را که با ارزش ها و هنجارهایش همنوا نباشند فارابی آنان را به علف های هرزه ای که به گیاهان ضرر می رسانند و از رشد کافی آنان جلوگیری می کنند تشبیه می نماید. فارابی چنین افرادی را انگل و بی خاصیت می داند و از این رو بر ریاست مدینه فاضله لازم است که همه افراد خود رو و خود سر را جستجو کند و حالات آنان را بررسی نماید و هر گروه را مناسب با حال آنها اصلاح و درمان نماید. به وسیله اخراج از جامعه، یا مجازات و کیفر و یا گماردن به کاری و شغلی هر چند که کار مفید انجام ندهد و یا به زندان و حبس افکند و آن گروه که اصولاً مفید نمی باشند و یا حتی زیان آورند با آنها همان کاری شود که با حیوانات زیان آور می شود.
۲) جامعه ناسالم: این جامعه افرادی دارد که از کمال و فضیلت به دورند و مردم آن از دانش و حکمت چندان بهره نبرده اند در واقع این جامعه ضد جامعه آرمانی اوست که در واقع شش نوع جامعه ناسالم وجود دارد.
۱) جامعه ضروریه: که مردم آن در جهت بدست آوردن ضروریات زندگی از راههای گوناگون مانند زراعت، شکار و …. زندگی خود را می گذارنند.
۲) جامعه بداّله: مردمان این جامعه ملاک برتری را ثروت اندوزی می دانند و با هم در کسب سود و بهره رقابت می کنند.
۳) جامعه خسّت: جامعه ای که افراد آن فرومایه و در پی امور ناچیز و پست هستند و هدف آنها رسیدن به لذت
مادی و شهوانی است.
۴) جامعه کرامت: که افراد آن جهت به دست آوردن افتخارات و کرامات با یکدیگر همکاری می کنند تا بلند آوازه شوند چه در گفتار و چه در کردار و این جامعه بهترین نوع از انواع جوامع ناسالم است.
۵) جامعه تغلب: که مردم آن می خواهند بر دیگران پیروز شوند و سعادت خود را در این پیروزی می دانند.
۶) جامعه حریت: مردم چنین جامعه ای بدون قید و بند هستند و همه آزادند تا هر چه می خواهند انجام دهند.
فارابی و نظریه نخبگان
در هر نوع از فعالیت انسانی افراد جامعه نسبت به پایین ترها در یک سطح برتری قرار می گیرند. فارابی افراد جامعه را به سه گروه تقسیم می کند که با سه قشر موجود در جامعه از دیدگاه پاره تو یکسان است.
۱) رئیس اول یا شورای ریاست جامعه سالم که در برابر گروه نخبگان حاکم قرار دارند.
۲) خادمان جامعه که مرئوس دیگرانند و بر هیچ کس ریاست ندارند که همان قشر پایین جامعه یا غیر نخبگان هستند.
۳) گروهی که بین رئیس و مرئوس صرف قرار دارند و نسبت به رئیسان جامعه مرئوس و نسبت به خادمان جامعه و غیر نخبگان برترند.

غزالی:
روزگار غزالی زمان تضادها و برخوردها و انتشار افکار گوناگون بود و ارکان قدرت از مدتها پیش متزلزل شده بود بنابراین در آثار و نوشته های او از عشق و ارادت به انسان و نیازهای انسانی صحبت فراوان شده است. غزالی به تنهایی دست به پژوهش هایی زده است که بعداً دکارت بنام شک دستوری در آن وارد شد و خلاصه آن چنین است. برای وصول به حقیقت باید یک بار در زندگی خویشتن را از همه عقایدی که پذیرفه ایم خلاص کنیم و از نو و از پایه همه دستگاههای مصارف خود را بنیاد نهیم. غزالی در عرصه نظریه های اجتماعی یک تکامل گرای تمام عیار است به عبارت دیگر همانند هگل و اگوست کنت و اسپنسر و دیگران تصریح می کند که مدنیت انسانی در آغاز وجهی ساده و ابتدایی دارد و به تدریج پیچیده می شود.
قشربندی اجتماعی و غزالی
قشربندی اجتماعی را می توان تفکیک و رده بندی اجتماعی دانست که در آن نقش ها و موقعیت ها با حفظ سلسله مراتب دارای اهمیت است. جامعه ای را نمی توان یافت که نوعی رده بندی در آن نباشد و جامعه بتواند به حیات خود ادامه دهد. در واقع تقسیم مردم یک جامعه را به دو یا چند قشر که هر یک نسبتاً دارای مرتبه همانند باشند و هر قشر با سطح معینی از قدرت، ثروت و منزلت اجتماعی از دیگران متمایز می گردند قشربندی اجتماعی گویند.
از زمانی که جامعه انسانی، دوران شبانی- کشاورزی را پشت سرگذاشت و به مرحله اسکان و بالاخره به شهر نشینی پا نهاد به ناچار تقسیم وظایف و تخصصی شدن در گروهها، قشرها و طبقه ها سازمان یافت، این تقسیم بندی و سیر تحول را غزالی چنین ترسیم می کند.
«اصل دنیا سه چیز است، طعام، لباس، مسکن. اصل صناعت که ضرورت آدمی است نیز بر سه چیز است. برزگری، جولاهی و بنایی و هر یک فروعند، پس حلاج و ریسنده و درزی و آهنگر و درودگر و خراّز پیدا آمد و ایشان را به معاونت یکدیگر حاجت بود. پس میان اشیان معاملتی پدید آمد که از آن خصومت ها خاست. پس به سه نوع دیگر حاجت افتاد از صناعات. صناعات سیاست و سلطنت و دیگر صناعت قضا و حکومت و دیگر فقه که آن را قانون وساطت میان خلق بدانند.»
نظر غزالی در رابطه با تحرک اجتماعی برگرفته از تعالیم اسلام است. او امکان تربیت و تعلیم پذیری را برای همه کسی میسر می داند و نظام طبقاتی را در باب طبیعت انسان پذیرا نیست. اصولاً تمامی اندیشه غزالی و فصل وی در جهت همین اعتقاد قرار دارد. میزان تحقق صفات ستوده و اصلاح پذیری تا جایی که به بشر مربوط می شود منوط به معرفت و علمی است که هر انسان می تواند از آن خود کند به تعبیر دیگر همه چیز در وهله اول به مکاسب انسان بستگی دارد.
نظریه اندام وارگی و غزالی
غزالی در کیمیای سعادت می نویسد: «تن چون شهری است و دست و پا و اعضا چون پیشه وران شهراند و شهوت چون عامل خراج است و غضب چون شحنه شهر است و دل، پادشاه شهر است و عقل، وزیر پادشاه است.» وی با این گفتار صورتی از جامعه معاصر خود را به دست می دهد. هم چنانکه می گوید «از هر ریشه وری که در عالم هست در تن آدمی نمود گاری است، آن قوت که در معده است چون طباخ و آن صافی که طعام را در جگر به رنگ خون کند، چون رنگرز و آن که خون را در سینه شیر پسید کند، چون گازر و آن که در هر جزوی غذا را از جگر به خویشتن می کشد، چون جلاّب و آن که در کلیه آب از جگر می کشد تا در مثانه می رود ، چون ستا و آن که تفاله را بیرون می اندازد چون کناس است.»
نظریه عدالت اجتماعی غزالی
غزالی به دلیل رواج ظلم و ستم در جامعه و گسترش نابرابری و اعتقاد بر این اصل که اسلام مدافع محرومان است، ریشه های ظلم را بر می شمارد و نظریه عدالت اجتماعی خود را طرح می کند. برای روشن شدن دیدگاه غزالی در این زمینه باید به اصول زیر توجه نمائیم:
۱) حاکم هر چه خود نپسندد هیچ مسلمانی را نپسندد و اگر پسندد غش و خیانت کرده است.
۲) حاکم باید احتیاجات رعیت به ویژه مسلمانان را رفع کند.
۳) حاکم باید قانع بوده و از تجملات بپرهیزد.
۴) حاکم باید با مردم سازگار بوده و با دوستی مردم از خشونت و درشتی بپرهیزد.
۵) حاکم باید رضایت خلق را جلب کند.
۶) حاکم باید چاپلوسان را طرد کرده و متجسان راستگو را جذب کند.
۷) حاکم باید خود و اطرافیان خود را قبل از مردم اصلاح کند.
۸) حاکم باید از استبداد رأی و تکبّر بپرهیزد.
۹) ترجیح خشنودی خدا بر خشنودی خلق.
۱۰) حاکم باید نسبت به نصیحت دانشمندان و نظریات آنان حریص باشد و از آنان نظرخواهی  نماید.

منابع و مآخذ:

۱٫    ستوده، هدایت اله (۱۳۸۵)، تاریخ تفکر اجتماعی اسلام، انتشارات ندای آریانا، تهران.
۲٫    فکوهی، ناصر (۱۳۸۴)، تاریخ اندیشه ها و نظریه های انسان شناسی، نشر نی، تهران.
۳٫    فاخوری، حنا، جر، خلیل (۱۳۸۳)، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالحمید آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.
۴٫    آزاد ارمکی، تقی (۱۳۸۶)، تاریخ تفکر در اسلام، نشر علم، تهران.
۵٫    کوربن، هانری (۱۳۵۸)، تاریخ فلسفه اسلامی، انتشارات امیر کبیر، تهران.

منبع: 
http://ejtemaee.ir